Cadernos Barruel 8 - 1981

"O CASO DOS ESSÊNIOS"

Os meios empregados na luta anticristã são diversos e, por vezes, aparentemente opostos: é assim que à crítica racional, que grassava desde o Renascimento e sobretudo desde o século XVII, somou-se, no século XIX, uma nova forma de crítica oriunda da influência das religiões comparadas, nascida naquela época.

Nesta ótica, o Cristianismo viu-se acusado ora de ser uma religião diferente das outras e contrária à religiosidade natural do homem, ora, inversamente, de ser uma simples cópia de formas preexistentes: esta foi, entre outras, a tese de Renan — uma tese sem fundamentos, carente de provas.

Ora, precisamente a descoberta, em 1947, em Qumran, às margens do Mar Morto, de uma massa de documentos datando do primeiro século depois de Jesus Cristo, pôde dar a entender que essas provas haviam sido finalmente fornecidas. Toda uma escola de historiadores e exegetas encarregou-se, então, de fazer crer que o caso estava encerrado, embora os textos mostrem com evidência que não é nada disso.

Erro escusável... ou manobra de má-fé sobre um fundo de desonestidade intelectual, assim se apresenta "o caso dos essênios", que será tratado em dois artigos sucessivos deste boletim.

Quando se começou a publicar e comentar os primeiros manuscritos do Mar Morto, múltiplas hipóteses foram propostas. Uma única foi, enfim, aceita e imposta a todos: a biblioteca essênia escondida em 70 d.C., no momento da tomada de Jerusalém por Tito; reforçava-se assim a afirmação de Renan em sua "História do Povo de Israel".

O Sr. DUPONT-SOMMER remete explicitamente a ela em seus "Aperçus préliminaires" (Esboços Preliminares). Ele escreve:

"Já eminentes historiadores haviam reconhecido no Essenismo um antegosto do Cristianismo; esta fórmula é de Renan, assim como esta outra: o Cristianismo é um Essenismo que obteve largo sucesso... O velho mestre hesitava em afirmar entre o Essenismo e o Cristianismo um intercâmbio direto... Tudo na antiga aliança judaica anuncia e prepara a nova Aliança cristã... O Mestre galileu aparece, sob muitos aspectos, como uma espantosa reencarnação do Mestre da Justiça. Como ele, pregou, etc...". "Todas essas semelhanças constituem um conjunto quase alucinante..."

e segue esta afirmação peremptória de uma hipótese sem fundamento:

"Onde quer que a semelhança convide a pensar em um empréstimo, o empréstimo foi feito pelo Cristianismo".

Eis o que está claro. A escolha desta hipótese essênia destina-se perfeitamente a confirmar Renan e a destruir a originalidade do Cristianismo.

Alguns religiosos manifestaram, então, preocupações legítimas, embora tímidas: "afirmações massivas", declara o Pe. BONSIRVEN; "asserções desconcertantes", diz o Pe. DANIELOU, que acrescenta: "considerações um tanto revolucionárias que se tem o prazer de ver atenuadas em seu novo livro".

De fato, em seus "Nouveaux Aperçus" (Novos Esboços), o Sr. DUPONT-SOMMER mostra-se mais prudente na expressão de seu pensamento. Sem dúvida; mas o pensamento permanece o mesmo, e é bem verdade que, se a tese do Mestre da Justiça for mantida, o Cristo parecerá sempre essa "espantosa reencarnação" de que se fala.

Pode-se atenuar a expressão de um pensamento sem modificar a impressão que restará no espírito ao exame da hipótese mantida.

Segundo a tese oficial, tal como exposta por DUPONT-SOMMER, teria existido, entre o início do século I a.C. e a queda de Jerusalém em 70 d.C., uma comunidade judaica, dita dos Essênios, comunidade monástica com sua casa-mãe em Qumran e seus "priorados" dispersos na Palestina ou em outros lugares, praticando um culto não sangrento, recusando o culto do Templo em Jerusalém, perseguida pelo Sumo Sacerdote e pelos judeus ortodoxos, fundada no início do século I a.C. por um judeu piedoso, chamado "Mestre da Justiça", e depois dispersada pelos romanos no momento da tomada de Jerusalém em 70, tendo tido tempo, antes desta dispersão, de esconder sua biblioteca em grutas.

Eis a tese. Ora, ela realmente faz os manuscritos descobertos em Qumran dizerem toda uma história que eles não contêm.

Diante desta tese, coloquemos os textos. Isso se resume a pouca coisa: um texto de Filo de Alexandria, dois textos de Flávio Josefo e uma compilação de Plínio, o Velho. É tudo quanto aos Essênios. Somam-se os manuscritos do Deserto de Judá e uma letra do patriarca Timóteo do século VII.

a) Filo de Alexandria: Sabemos pouco sobre sua vida. Ele participou de uma delegação judaica enviada ao imperador Calígula para defender a comunidade judaica. Os membros da comunidade que ele apresenta chamam-se entre si "os Santos". Ele achou conveniente, diz ele, traduzir para o grego "Eόδαλοι" ou "Eόννοι", de onde vem a expressão "os Essênios". Descreve com simpatia seus costumes e enumera suas virtudes. Ele os conhece apenas por ouvir dizer; seu testemunho é de segunda mão. Não fala de mosteiro, nem de monges vivendo em grutas, nem de Mestre da Justiça. Descreve uma comunidade existente em seu tempo, por volta de meados do século I d.C. E ponto final. É pouco. Deve-se reter o nome que dão a si mesmos: "Os Santos".

b) O testemunho de Flávio Josefo é infinitamente mais preciso. Ele não apenas ouviu falar da comunidade, mas pôs-se à escola de um essênio, Banus; foi um neófito durante um ano. Conheceu-os, portanto, de perto. Sua experiência da comunidade é mais precisa. No entanto, nunca foi admitido à refeição ritual e deixou Banus. O que ele nos ensina? Dá-se ao neófito que pede adesão à comunidade uma machadinha (voltaremos a este ponto), um cinto e uma veste de linho branco. Esta veste é reservada para a cerimônia da refeição, "ως ζεπας", diz ele, como uma túnica sagrada que é retirada ao sair. Trata-se, portanto, de uma cerimônia litúrgica e não de uma refeição conventual, como se pretende dizer. Os neófitos não são admitidos nela e, antes de participarem plenamente da vida da comunidade, devem prestar um juramento de manter em segredo os ritos da cerimônia. Os neófitos, diz ele, são impedidos de se aproximarem dos "objetos do culto" (τό δουλιν); em caso algum recebem o alimento com os antigos. Antes de participar da refeição comum, devem jurar venerar a Deus, nunca odiar nem o injusto nem o adversário, mas rezar por eles, assistir todos os crentes, etc. O próprio Josefo não prestou este juramento e descreve de forma vaga uma cerimônia sagrada da qual não participou.

c) Os manuscritos do Deserto de Judá: Se aceitarmos a tese de que são os manuais da Comunidade descrita por Filo e Flávio Josefo, eles nos dão informações de primeira ordem, que não estão em contradição com as anteriores, mas que as completam muito felizmente.

Aprendemos por eles que os membros da Comunidade chamam-se sempre "Santos" ou "homens de Santidade", mas também os "Eleitos", os "pobres" (Ebionim) — a expressão encontra-se tanto no comentário de Habacuc quanto nos outros manuscritos — e sobretudo os "filhos do Justo" (hene sedec). Eles são os discípulos de um Mestre justo (more sedec) em quem devem ter fé e cuja palavra devem escutar se quiserem obter o perdão de seus pecados e, portanto, a salvação. Este Mestre justo é também o Ungido de Deus; não é profeta, mas "interpreta" (?) todos os profetas. Sabemos também que foi perseguido pelo Sumo Sacerdote, que queria matá-lo, que foi retirado do meio de seus discípulos, etc. A descrição da cerimônia da refeição corresponde à de Flávio Josefo, quase palavra por palavra.

d) O texto de Plínio, o Velho, é uma compilação qualquer que apenas especifica a localização de uma comunidade essênia ao norte de Engaddi. Mas é preciso colocar este texto em seu devido lugar: as outras fontes não falam de um mosteiro e de fiéis, mas de pequenas comunidades dispersas por toda a Palestina e outros lugares, em grande número. (1)

e) A localização de Khirbet Qumran compreende um cemitério de cerca de mil túmulos e um conjunto de edifícios de dimensões relativamente modestas. É difícil ver ali a disposição de um mosteiro cujos monges teriam vivido nas grutas da encosta vizinha. Del Medico, Serrouya e outros defendem a ideia de que essas grutas eram "genizoth" (depósitos), onde se colocavam manuscritos sagrados com rasuras ou tornados impuros por uma série de defeitos. Sabemos que esses manuscritos foram depositados no decorrer do século I d.C., em jarras comuns, da forma daquelas que eram de uso corrente naquela época, segundo o Pe. de Vaux, corrigindo uma primeira afirmação errônea na qual afirmava que o depósito era anterior em um século. (2)

Como se explica, então, que, a partir de tais documentos, se tenha chegado a esta tese oficial, tal como é apresentada hoje pela maioria dos autores que se debruçaram sobre o problema? Para aceitá-la, é preciso colocar entre parênteses e manter na sombra as questões mais fundamentais. São estas questões que tentaremos elucidar. Em seguida, esforçar-nos-emos para atrair a atenção dos pesquisadores para alguns pontos interessantes que permaneceram até agora na obscuridade.

1° Tudo o que sabemos desta "seita" (?) aplica-se a uma comunidade existente por volta de meados do primeiro século depois de Jesus Cristo, e nada mais. Nada, absolutamente nada, nas informações que possuímos, permite supor a existência de essênios fundados um século antes de Jesus Cristo por um Mestre da Justiça que teria vivido na época macabeia.

O Padre Michel escreveu uma obra volumosa sobre o "Mestre da Justiça". Ele parte, portanto, à sua procura. As informações que ele nos fornece são totalmente incapazes de nos apresentar o "mora sedec" de que tratam os manuscritos. Após eliminar várias hipóteses, ele retém a de Onias III, sumo sacerdote expulso por um usurpador e assassinado. Ele supõe que este personagem estaria na origem dos "essédis" ou "assideus" (os piedosos); mas esta suposição permanece muito incerta e ele não conhece vínculos necessários entre o homem e a seita.

Ora, sabemos que os assideus foram judeus piedosos que abandonaram Jerusalém para permanecerem fiéis à lei de Moisés no momento em que os selêucidas queriam impor ali seus cultos pagãos; sabemos que Matatias e os Macabeus surgiram do meio desses judeus piedosos; sabemos que eles são os precursores dos fariseus, estritos observadores da lei. Sobre Onias III, não sabemos muita coisa. Tudo isso é singularmente inadequado à questão posta. Um espírito exigente não pode se satisfazer com considerações tão hesitantes.

2° Há entre os manuscritos de Qumran e os relatos de Filo e de Josefo uma diferença considerável:

Filo e Josefo descrevem os "essênios" como uma seita judaica entre outras, entre os fariseus e os saduceus. Ora, os manuscritos nos apresentam algo totalmente diferente. Os fariseus e os saduceus são judeus fiéis à lei de Moisés, membros do Povo de Israel, participando plenamente da vida da comunidade e distinguindo-se do comum do povo por pretensões intelectuais, por ênfases dadas a certos caracteres da religião judaica — uns mais estritos na observação da lei, outros mais liberais —, mas vivendo juntos e constituindo um único povo, o Povo de Israel.

Os membros da Comunidade de Qumran constituem um povo à parte, completamente separado de Israel, recusando o culto do Templo, a autoridade do Sumo Sacerdote, bem como a do Sinédrio, recusando o contato com os outros judeus declarados "infiéis", vivendo em comunidades separadas do resto do povo, frequentemente longe dos grandes centros.

Eles assinaram uma "Nova Aliança", portanto uma aliança distinta da de Moisés; vivem "na terra de Damasco", ou seja, no exílio, por vezes "no deserto", isto é, longe do povo judeu. Dispõem de suas próprias leis, seus juízes, seus tribunais. Eis o que Filo não podia saber e o que Josefo pressente.

Não se notou o suficiente, de fato, que o povo judeu vive sob um regime teocrático, que a autoridade política e judiciária é exercida pela autoridade religiosa, e que o ocupante romano respeitou essa autoridade e recusou-se a substituí-la. Não se compreendeu que uma Comunidade judaica, ao recusar a autoridade religiosa, privava-se ao mesmo tempo de toda organização social, judiciária e política, escapando, portanto, a todo direito público. Era-lhe necessário, então, reconstituir um código de leis, tribunais, sanções, etc. Enfim, organizar-se politicamente. Ora, é isso que o "Manual de Disciplina" nos apresenta: disse-se que esses "seccionários" (?) eram estritos observadores da lei de Moisés, rígidos cumpridores das observâncias legais, etc. No entanto, a verdade é bem outra: em termos de respeito à lei mosaica, eles agem com liberdade; rejeitam os sacrifícios de sangue, o culto do templo, utilizam seu próprio calendário litúrgico, praticam o celibato em larga escala e a comunidade de bens. Tudo isso os obrigava a redigir novas leis adaptadas ao seu novo modo de vida, a constituir uma nova autoridade política e judiciária, distinta da autoridade religiosa, a dos "mebeqqer" ou "vigilantes", ao lado da dos "sacerdotes".

E esta nova estrutura social, provocada pelas necessidades de uma dissidência religiosa, deu origem a um fenômeno bem observado por Flávio Josefo. O membro da comunidade, rejeitado por uma excomunhão, encontra-se completamente isolado, privado de qualquer direito. "O rejeitado (ἀποληγμένος) caminha para uma morte espantosa". Evidentemente, ele não pode recorrer a ninguém para reclamar seu direito, certamente não à antiga autoridade judaica, que o considera um renegado e que ele próprio rejeitou. Nem, tampouco, à autoridade romana, que se recusava a intervir. Veja-se a resposta do procônsul Galião a São Paulo: "Se se tratasse de uma injustiça ou de um grave crime, eu vos ouviria; mas se é um litígio doutrinário sobre palavras e sobre vossa lei, isso é convosco; eu me recuso a julgar esta matéria". Da mesma forma, o tribuno Lísias ao governador Félix: "Quis saber exatamente do que o acusavam (São Paulo) e o fiz comparecer diante do Grande Conselho (= o Sinédrio). Descobri que o incriminavam por questões relativas à lei deles, mas sem nenhuma acusação que merecesse a morte ou a prisão".

É necessário, portanto, encontrar nos textos da época, além desses, a existência de tal comunidade, judaica por suas origens, mas constituindo um Povo novo. Ninguém apresentou tais textos.

3° Não se notou suficientemente — aliás, rejeitou-se com desdém — esta objeção que me parece considerável:

A existência dos essênios é passada sob um silêncio total pelos Evangelhos, pelos Atos dos Apóstolos, pelas Epístolas, enfim, por todo o Novo Testamento. Mais ainda, não há qualquer menção a eles entre todos os escritores eclesiásticos durante os primeiros séculos da vida da Igreja. O primeiro Padre da Igreja que os menciona é São Jerônimo, que apresenta os Terapeutas de Filo como monges cristãos, e depois os essênios como uma seita herética. Ora, estas são menções muito tardias e distantes demais dos acontecimentos narrados para serem absolutamente seguras.

Quanto ao silêncio da primeira geração cristã, ele é propriamente inconcebível. Como assim? Teria existido, ao lado dos primeiros discípulos de Cristo, outros judeus piedosos, empregando quase a mesma linguagem, ensinando a mesma doutrina, utilizando até "expressões idênticas" — como aquelas que o Padre Daniélou enumerou e explicou longamente — e eles nada teriam sabido disso? Não teria havido entre uns e outros controvérsias, pedidos de explicação, como houve entre os discípulos de Cristo e os de João Batista? "Mestre, dizeis que... Mas o 'Mestre da Justiça' diz que... ou disse que... Sois vós um novo profeta?... Sois o Mestre da Justiça que voltou entre nós? etc." Após a morte de Cristo, os apóstolos deveriam alertar os outros fiéis contra seitas cujo ensino era muito próximo ao seu, mas que poderia conter, aos seus olhos, erros dos quais era preciso preveni-los. No entanto, eles nunca o fizeram. Mais ainda: quando judeus pediam o batismo, deveriam manifestar que rejeitavam os erros dos fariseus e dos saduceus, mas não se falava dos essênios.

Este silêncio total dos textos cristãos encontra uma explicação muito simples, se admitirmos que estes "essênios", estes "Santos", estes "Pobres" de Deus, estes "Filhos do Justo", são eles próprios os primeiros cristãos. É a única explicação verdadeiramente adequada à dificuldade. Ela a resolve perfeitamente. Veja-se, aliás, a sua própria linguagem: Jesus Cristo é o "Justo". São Pedro o diz no templo: "Vós negastes o Santo e o Justo". Santo Estêvão: "Eles mataram aqueles que prediziam a vinda do Justo, a quem vós, agora, traístes e assassinastes". Os fiéis do Justo são os "Santos". Ananias responde ao Senhor: "Senhor, ouvi de muita gente todo o mal que este homem (= Saulo) fez aos Santos de Jerusalém"; e voltando-se para Saulo: "O Deus de nossos pais te predestinou a conhecer a sua vontade, a ver o Justo...". São Pedro, em Lida, desce também à casa dos "Santos"; e nas Epístolas de São Paulo, os "Santos" designam habitualmente os fiéis da comunidade de Jerusalém, que fizeram voto de pobreza — são também os "pobres" (ebionim) — e para os quais é necessário fazer coletas nas outras igrejas.

Se se recusa esta identificação, será preciso explicar adequadamente o silêncio de todo o "Novo Testamento" sobre os essênios.

4° J. L. Teicher defendeu a identificação entre Essênios e Ebionitas. Esta solução não foi aceita pela maioria dos estudiosos. Existem, contudo, fatos no mínimo perturbadores.

a) A descoberta, em 1878, de um manuscrito do Deuteronômio por um antiquário de Jerusalém, W. Shapira, em outra gruta situada na margem oriental do Mar Morto. Na época, esse manuscrito foi declarado falso. No entanto, Teicher pôde constatar que sua escrita é inteiramente semelhante à dos fragmentos de Qumran.

Melhor ainda! O texto desse Deuteronômio contém acréscimos e omissões; nele encontram-se frases inspiradas nos Evangelhos. Isso só pode ser obra de um judeu-cristão. Esta descoberta corrobora a carta do Patriarca Timóteo: "Eles encontraram os livros do Antigo Testamento e outros livros em escrita hebraica. E como aquele que falava comigo era um conhecedor da Escritura e um douto, interroguei-o sobre várias passagens que, no Novo Testamento, são dadas como tiradas do Antigo, mas que não se encontram em lugar algum no Antigo, nem entre nós, cristãos, nem entre os judeus". Ele me disse: "Eles existem e estão nos livros lá encontrados"... "Então, escrevi sobre isso ao nobre Gabriel e também ao Metropolita de Damasco para que examinassem esses livros e vissem se em algum lugar nos Profetas se encontra o texto: 'Ele os chamou de Nazarenos...' Este hebreu me disse: 'Encontramos nesses livros mais de duzentos salmos de Davi'. Escrevi, pois, a eles a esse respeito..."

A história do manuscrito Shapira lança dúvidas sobre a tese de uma biblioteca essênia enterrada para escapar ao massacre e ao saque dos romanos em 70. Assim sendo, existiam documentos semelhantes aos de Qumran, encontrados em outras grutas, além do Mar Morto, na Pereia ou nos Montes de Moabe. Ora, sabemos que após a morte de Santo Estêvão, os judeus-cristãos, apavorados pelos primórdios de um massacre geral, fugiram para essas regiões, perseguidos, aliás, pelos homens do Sinédrio. Essas grutas poderiam muito bem ser locais de refúgio momentâneo durante as perseguições do Sinédrio. Ali eles depositavam seus textos sagrados. Não é necessário, portanto, imaginar uma estada habitual em locais tão inóspitos, muito menos uma prática religiosa resultante de um voto ou de uma regra monástica (que desconhecemos).

b) Santo Epifânio declara em certo ponto que os "Essênios", antes de portarem esse nome, chamavam-se "Nazarenos". Daí se vê que eram judeus-cristãos. Mas Santo Epifânio quer fazer deles uma seita herética. É aqui que se deve precisar um ponto no qual o Padre Daniélou insistiu: a mesma comunidade pôde portar simultânea ou sucessivamente várias denominações. Por outro lado, é fácil para um heresiologista classificar os heréticos e colocar neles etiquetas. Nos primeiros tempos da Igreja, era mais difícil discernir bem o sentido de tal ou qual expressão tirada do ensinamento de Cristo, e divergências podiam aparecer sem que, por isso, se fosse infiel a esse ensinamento.

c) Entre os salmos de ação de graças descobertos em Qumran, encontram-se fórmulas propriamente cristãs: "Tu conheces meus pensamentos e em minhas angústias me consolaste. É, pois, pelo perdão que me tornarei solícito e me apiedarei daquele que pecou primeiro... Pois Tu, melhor que meu pai, me conheceste e desde o seio de minha mãe me protegeste... Até a velhice, Tu, provê ao meu sustento. Pois meu pai não me conheceu e minha mãe me abandonou a Ti. Pois Tu és o Pai para todos os... e Te regozijas com eles. Como um misericordioso para com uma criança e como um nutridor para com aquele que segura no colo, Tu dás o alimento a todas as criaturas". Recontram-se aqui os pedidos do "Pai Nosso". O Padre Carmignac observava que a expressão "Nosso Pai" é propriamente cristã quando se dirige a Deus. Os judeus da Antiga Aliança aplicavam-na a Abraão e não podiam conhecer a filiação adotiva ensinada por Jesus.

d) Sob a tradução dada por Carmignac, encontram-se notas curiosas a respeito da expressão "ebionim", que retorna várias vezes no texto; uma nota assinala que existiam também "ebionitas" na primeira comunidade cristã. É dizer muito pouco e rejeitar apressadamente uma identidade possível.

A respeito da expressão "fé no Mestre da Justiça", a nota declara que não se deve atribuir a essa palavra o sentido da teologia católica, porque sabemos, por outro lado, que o Mestre da Justiça não é Jesus Cristo. Perdão! Por outro lado, nada sabemos de preciso, e a identificação Jesus-Mestre da Justiça é uma hipótese possível entre outras.

e) Costuma-se estabelecer um paralelo entre o ensinamento de Jesus e o do Mestre da Justiça para manifestar suas diferenças substanciais, após notar a identidade de certas fórmulas. Ora, esse jogo parece-me vão. De fato, se conhecemos bem o ensinamento de Jesus, ignoramos quase tudo sobre o do Mestre da Justiça, visto que não está exposto metodicamente em lugar algum e que seria preciso ter estudado o livro do Hegou para conhecê-lo. Parece muito mais sensato atribuir uma importância extrema à precisão ou à identidade das expressões do que comparar a substância de um ensinamento que nos escapa em grande parte ou cujas interpretações podem variar consideravelmente de um para outro.

As oposições apontadas entre Jesus e o Mestre da Justiça parecem-me muito artificiais e pouco seguras. "Jesus era galileu", diz o Sr. DUPONT-SOMMER, "o Mestre da Justiça era judeu". Como ele sabe disso? "Jesus era de linhagem real ('filho de Davi'), o Mestre da Justiça era sacerdote". Sem dúvida; mas é justamente essa a dificuldade com que se depararam os ebionitas judeus-cristãos, e foi necessária a Epístola aos Hebreus para explicar-lhes que Jesus, já rei enquanto Filho de Davi, era também sacerdote segundo a ordem de Melquisedeque (o rei justo).

"O ensinamento de Jesus era oral, o Mestre da Justiça compôs Hinos e Comentários". Afirmação gratuita: em lugar algum se diz nos textos de Qumran que o Mestre da Justiça tenha deixado um ensinamento escrito.

As oposições observadas pelo Padre DANIELOU são mais sérias:

a) Cristo rompia com as observâncias legais, ensinava a pureza interior do coração e não apenas a submissão à regra. Os discípulos do Mestre da Justiça são muito estritos quanto às observâncias. É verdade: mas essa era também a atitude dos ebionitas, que interpretaram o ensinamento de Jesus num sentido rigorista e por vezes se viram em oposição aos pagãos-cristãos: daí a querela sobre as observâncias mosaicas no primeiro concílio de Jerusalém.

b) Jesus buscava o contato com os pobres, os pecadores, os publicanos, pelos quais demonstrava uma preferência constante, sem desprezar, aliás, os justos que o cercavam. Os discípulos do Mestre da Justiça têm um horror profundo pelo contato com homens impuros, pecadores. Retiram-se para um meio íntegro, protegido contra o mundo exterior corrompido. Interpretam a pureza de maneira muito concreta, através de banhos e ritos purificadores. É também verdade; mas encontramos a mesma atitude entre os ebionitas e os judeus-cristãos da primeira igreja de Jerusalém: veja-se a indignação deles quando souberam que Simão Pedro fora jantar na casa de um gentio, comera carne proibida, etc., e os prodígios de diplomacia que o Chefe da Igreja teve de utilizar para evitar uma ruptura no interior da Igreja. Seria preciso precisar também que uma Comunidade ascética (tanto os ebionitas quanto o povo de Qumran) é, por vocação própria, dedicada ao afastamento do mundo, à solidão na oração, e que um "manual de disciplina" é, por definição, um conjunto de regras a serem observadas.

c) Não se poderia dizer que o Mestre da Justiça é Jesus Cristo visto pelos ebionitas, com deformações próprias à vida ascética e à mentalidade rigorista de judeus que permaneceram fiéis à lei de Moisés?

5° O problema da Ascia:

Sabemos que a Igreja de Lyon foi fundada diretamente por discípulos de São João Evangelista, vindos da Ásia Menor, em particular de Esmirna. É, portanto, uma Igreja apostólica, não ligada diretamente a Roma nem à evangelização de São Paulo, mas sim a uma comunidade judaico-cristã. Já sabemos que se encontra na obra de São João Evangelista uma multidão de fórmulas tipicamente qumranianas, como demonstrou o Padre Daniélou. Seria curioso encontrar nos usos culturais lioneses alguns vestígios de tal origem. Vejamos.

Flávio Josefo explica que se dava ao neófito uma machadinha (diminutivo de ascia, de onde vem hache em francês), um cinto e uma veste de linho branco. Mais adiante, em uma passagem um pouco complicada, ele declara que o essênio devia cavar o solo com uma picareta para ali enterrar seus excrementos, e que essa picareta não era outra senão a machadinha; sem perceber que um machado não é uma picareta e que é impróprio para cavar o solo. O fato é que este detalhe não pôde ter sido inventado, pois é afirmado com tal precisão por um homem que o observou pessoalmente, sem compreender o seu significado. Sabemos que ele permaneceu apenas um ano entre os essênios, e que eram necessários dois anos — como ele nos diz e como afirmam os manuscritos de Qumran — para ser verdadeiramente iniciado e admitido na comunidade.

Ora, precisamente na Igreja de Lyon, difundiu-se ao longo do segundo século depois de Jesus Cristo o uso das estelas funerárias com a "ascia", a machadinha em questão. O Sr. Carcopino dedicou a este símbolo cristão um estudo muito aprofundado: o uso da ascia é propriamente lionês. Encontram-se algumas em Roma, em túmulos comprovadamente cristãos, um certo número na Gália, mas em grande abundância em Lyon. A propósito deste símbolo cristão, o Sr. Carcopino cita dois textos: São Lucas, em seu Evangelho, cita estas palavras de São João Batista, interpelando com vigor os judeus que o seguiam: "Eis que o machado já está posto à raiz das árvores". Assim sendo, aquele que deve vir cortará a árvore que não produz bons frutos. Vós, judeus, acreditais que estais salvos pela filiação de Abraão; doravante, será preciso fazer penitência, receber o batismo. Não podereis mais vos vangloriar de vosso nascimento. Este machado é Jesus, o Messias, que deve vir.

Da mesma forma, os essênios, embora permanecessem fiéis às prescrições da lei mosaica (e nem sempre), declaravam que era necessária uma Nova Aliança e um novo juramento, uma nova iniciação, para obter a salvação. Portanto, a filiação de Abraão não bastava mais.

Santo Ireneu, em seu "Adversus haereses", explica, citando o texto de São Lucas, que o Verbo de Deus assemelha-se à ascia, que a ascia se assemelha mais à cruz do que o arado e que, de resto, tal como o arado, a ascia mostrava o ferro unido à madeira do Verbo, de sorte que, semelhante a ela, o Verbo de Deus "emundavit silvestrem terram", limpou a terra selvagem.

Eis o que é claro: a ascia é um símbolo da cruz. Carcopino publica a foto de uma estela onde se vê o falecido, esculpido de corpo inteiro, segurando sua ascia sobre o peito como uma cruz.

Ora, Carcopino pretende que o uso da ascia nos túmulos tenha sido retomado dos pagãos. Ele fornece para isso dois exemplos que não são decisivos. A primeira estela com ascia conhecida é a de um soldado, Cornélio, na Ilíria, morto por volta dos anos 40 ou 50 d.C. Carcopino sustenta que o Evangelho ainda não havia penetrado naquela província nessa data, porque São Paulo ainda não havia passado por lá. Além do fato de que os soldados das legiões da Ilíria vinham da Ásia Menor, é perfeitamente possível que uma evangelização judaico-cristã tenha precedido São Paulo em suas viagens. Sabemos, por outro lado, que o centurião Cornélio havia se convertido com toda a sua "gens" e seus clientes.

O outro exemplo que ele fornece, com fotos de apoio, é um túmulo neopitagórico de Ravena, do século III da nossa era. Ele sustenta que a ascia seja um símbolo pitagórico; mas não diz de que símbolo se trata e não considera que uma cristã possa ter passado ao pitagorismo conservando alguns motivos decorativos cujo significado teria perdido.

À parte esses dois casos, a ascia é atestada como símbolo do Cristo, e os túmulos com ascia são certamente cristãos, como Carcopino demonstrou. Eles se multiplicaram na região de Lyon em pleno período de perseguição. Encontram-se em Roma, em túmulos judeus ou judaico-cristãos. Não são encontrados na Ásia Menor, nem no Oriente, mas apenas no Ocidente, onde os falecidos portam nomes em geral orientais, gregos ou semitas. É, portanto, um símbolo do Cristo, ao qual permaneceram ligadas comunidades cristãs do Oriente, transplantadas, pelo acaso das circunstâncias, para o Ocidente.

Mais ainda! Foram encontrados no manuscrito de Isaías e no do Comentário de Habacuc, à margem do texto, diversos sinais, em particular cruzes, especialmente diante das passagens propriamente messiânicas.

Teicher pretendia que fossem "X" gregos, iniciais do Cristo, o que parece improvável para homens tão apegados a um culto especificamente hebreu; outros quiseram ver ali uma cruz, o que é ainda mais improvável numa época em que o próprio culto cristão não a utilizava. Mas não se pensou na ascia. O sinal é traçado rapidamente; as duas barras não são nem retas, nem iguais. Ao examinar de perto certas pranchas do manuscrito de Isaías publicadas por Burrows, encontra-se várias vezes um sinal que se aproxima mais da ascia do que da cruz (prancha V da edição de 1950).

Em conclusão, vê-se aqui uma singular convergência de sinais: o machado distribuído ao jovem neófito essênio; o texto de São Lucas, atribuído a São João Batista, sobre o machado como sinal do Cristo; os túmulos com ascia numa comunidade cristã de origem oriental; os sinais inscritos à margem de vários manuscritos de Qumran...

6° Jesus, o Essênio?

Poder-se-ia pensar que esta tese de um essenismo pré-cristão tivesse surgido, como que naturalmente, de um exame objetivo dos manuscritos do Deserto de Judá. Pois bem: nada disso! Esta tese é defendida há mais de um século; primeiro esboçada por Voltaire, desenvolvida por Renan, encontrou sua expressão acabada em "Os Grandes Iniciados", de Édouard Schuré. (3) Ela foi rejeitada, com justiça, por todos os historiadores e exegetas sérios, como uma lenda romanceada sem qualquer base sólida. Estava, portanto, enterrada, quando a descoberta de Qumran pareceu uma oportunidade maravilhosa para ressuscitá-la com todo o aparato da erudição.

Édouard Schuré coloca a questão-chave, aquela que não pode, de modo algum, ficar sem resposta: "Por que o silêncio guardado por Cristo e pelos seus sobre esta seita? Por que ele, que ataca com uma liberdade sem igual todos os partidos religiosos de seu tempo, nunca nomeia os essênios? Por que os apóstolos e os evangelistas também não falam deles?"

Eis aí, não é verdade, uma questão temível, à qual os teóricos de um essenismo pré-cristão não sabem o que responder. Eis a resposta de Édouard Schuré: "Evidentemente porque consideram os essênios como sendo dos seus, que estão ligados a eles pelo juramento dos Mistérios, e que a seita se fundiu com a dos cristãos".

E, para apoiar seus ditos, ele acrescenta que José e Maria eram essênios que escondiam seu voto de celibato sob o casamento — instituição imposta pela lei de Moisés —; que os essênios eram compostos por monges celibatários e por sectários casados constituindo uma "Ordem Terceira"; que Jesus retirou-se ao "deserto", ou seja, a Engaddi, onde recebeu o ensinamento dos Mestres da seita; que ele se submeteu à cerimônia de iniciação em uma gruta acima do Mar Morto, pelas mãos do chefe da ordem, o "Ancião" (obviamente Schuré não conhecia nem Qumran, nem o Mestre da Justiça; detinha-se no relato de Plínio, o Velho) com todo um aparato romântico ou wagneriano. Sua "retirada ao deserto" consistiria em uma estada em uma gruta em "ninho de águia", com "vários rolos dos profetas, figos secos, um fio de água e aromáticos fortificantes".

Essas considerações e outras foram prejudicadas pelas descobertas dos manuscritos, e o exame destes últimos foi empreendido à luz da teoria; o que comprometeu consideravelmente a objetividade do cientista. Por mais que se empregassem fórmulas dubitativas e o modo condicional, afirmou-se categoricamente a existência desse Ancião, o Mestre da Justiça, do mosteiro ao norte de Engaddi (portanto, em Qumran), da "Ordem Terceira" dispersa na Palestina, da "retirada ao deserto" (portanto, em Qumran), etc.

Ora, esta tese não se sustenta. Ela acumula as inverossimilhanças e as dificuldades mais insolúveis. Jesus teria recebido um ensinamento secreto, uma iniciação de uma seita preexistente e teria se contentado em apenas "adaptá-la" à multidão de pessoas simples que o cercavam na Palestina. Disse-se: "Jesus, um essênio que obteve sucesso", "o Cristianismo, um essenismo popularizado, etc.". Percebe-se, aliás, a intenção: retirar de Cristo a originalidade de seu ensinamento, a autoridade divina de suas afirmações ("... eu, porém, vos digo"), reduzir a fundação de sua Igreja à simples restauração de uma Igreja anterior, à difusão de uma "religião universal" transmitida por uma tradição esotérica, ou seja, a apenas mais uma fórmula de comunidade religiosa entre outras.

Mas, para que Jesus e seus discípulos pudessem ter guardado segredo sobre essa origem essênia de seu ensinamento, seria necessário que a própria seita essênia fosse secreta. Caso contrário, Jesus seria confrontado pelas perguntas de um ou outro de seus ouvintes: "Mas isso que o senhor nos diz, nós já ouvimos!!! Um Mestre da Justiça já o ensinara outrora... etc."

Ele teria sido confrontado ainda mais pelas acusações do Sumo Sacerdote e do Sinédrio durante seu processo: "Não sabes — teriam dito eles — que já condenamos à morte o Mestre da Justiça por ter dado, como tu, um ensinamento não conforme ao de Moisés?... De onde tiras tua doutrina? Ela já foi julgada por nós e rejeitada... Aqueles que a escutaram foram excluídos do reino de Israel, etc."

Ora, esta tese é incompatível com o que os documentos conhecidos dizem sobre os essênios: era uma comunidade numerosa, reputada inclusive fora da Palestina por sua santidade e prática das virtudes... Mas também os mesmos documentos falam de uma comunidade existente no século I depois de Jesus Cristo, e não antes dele. Sua assimilação à Igreja judaico-cristã de Jerusalém é uma tese possível: creio nela como provável, e nada mais. Ela deixa um certo número de dificuldades sem solução. Mas uma pesquisa nesta direção poderia, talvez, encontrar várias dessas soluções esperadas.

Por exemplo: em vez de dizer que Jesus se "retirou ao deserto", ou seja, a Qumran, entre os essênios, poder-se-ia, com igual ou maior verossimilhança, dizer o seguinte: os discípulos de Jesus, após sua fuga de Jerusalém e sua dispersão, buscaram os locais de estada de Cristo para ali estabelecer um centro de peregrinação, um cemitério, um retiro para a oração ou meditação, à imitação de seu mestre, etc.

Eis em que direção seria necessário buscar: não o que Jesus teria tomado emprestado de uma seita essênia, mas o que esta comunidade pôde reter, conservar e, talvez, deformar do ensinamento do "Mestre". É o que abordaremos em um próximo artigo.

E. C.

(1) É curioso notar os esforços desesperados empreendidos pelo Sr. DUPONT-SOMMER para traduzir a expressão "acima de Engaddi" por "ao norte de Engaddi". Ele quer, assim, fazer coincidir a estada dos essênios com a localização de Qumran. Sendo que os textos sobre as comunidades essênias as apresentam como dispersas na Palestina e, sobretudo, nos Montes de Judá entre Jerusalém, Hebron e Engaddi, onde foram encontradas inúmeras grutas de solitários e onde se instalaram posteriormente os monges cristãos de "Mar Saba". A necessidade de expor uma tese prematura resulta, assim, em falsear a tradução de um texto sem real necessidade.

(2) "Eu me enganei ao atribuir as jarras dos manuscritos à época pré-romana. Elas são um bom século mais tardias. Enganei-me também ao dizer que essas jarras haviam sido fabricadas especialmente para o depósito dos manuscritos: elas eram um modelo comum da olaria doméstica. Por fim, os fragmentos de marmita, de jarra e de lâmpadas encontrados na gruta são da mesma época que as jarras. Isso não prejulga a data dos manuscritos, que podem ser mais antigos, mas é decisivo para a data do depósito: ele foi feito no decorrer do primeiro século de nossa era." (Pe. de Vaux). Eis um belo exemplo de humilde franqueza.

(3) Em 1889 [o original diz 1927, possivelmente um erro de data da fonte], Édouard Schuré publicou uma obra que causou sensação: "Os Grandes Iniciados — esboço da história secreta das religiões: Rama, Krishna, Hermes, Moisés, Orfeu, Pitágoras, Platão, Jesus", na qual explicava que uma Revelação secreta teria sido transmitida desde a Índia até Jesus Cristo, e onde reencontramos todas as teses clássicas da Gnose, sendo Jesus Cristo o último e o maior dos Iniciados. Ao fazê-lo, difundia para o grande público as teorias teosóficas e antroposóficas em voga há muito tempo nos círculos de iniciados.

O PADRE PROYART, ÊMULO E CONTEMPORÂNEO DE BARRUEL

Numerosos autores praticamente nunca são lidos, seu nome é apenas vagamente conhecido, sua obra é ignorada ou desdenhada. Para outros, a conspiração do silêncio estendeu-se até mesmo ao seu nome. Mesmo entre aqueles que acreditam ter se emancipado da onipotência dos meios de comunicação de massa, quem já ouviu falar do Padre PROYART?

Trata-se de um padre, contemporâneo do Padre BARRUEL, que também estudou as causas da penetração da subversão no cristianismo; e a Sociedade Augustin BARRUEL não poderia, sem faltar à sua vocação, deixar de prestar homenagem a este eclesiástico, historiador competente e judicioso. Ao cumprir esta tarefa, ela não apenas reparará um esquecimento injusto, mas porá em luz um ensinamento que em nada perdeu sua atualidade.

Sobre sua vida, podemos dizer apenas o que sabemos, isto é, pouca coisa; por outro lado, tentaremos resumir e condensar o essencial de seu pensamento.

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Liévrain-Bonaventure PROYART nasceu por volta de 1743, em Artois; após estudos no seminário Saint-Louis, em Paris, foi ordenado padre e resolveu consagrar-se ao ensino: exerceu-o primeiro, durante muito tempo, no colégio Louis-le-Grand, e depois foi encarregado de organizar o colégio de Puy que, segundo o Dicionário de Michaud, tornou-se sob sua direção uma das escolas mais prósperas do reino.

Após ter escrito algumas obras — uma história de Loango, Kakongo e outros reinos da África; uma vida do Delfim, pai de Luís XVI; uma história de Estanislau, rei da Polônia, duque da Lorena e de Bar; uma vida de Maria Leczinska, rainha da França, para cuja impressão encontrou múltiplas dificuldades por parte da censura —, foi designado para a catedral de Arras.

Retornava assim à sua terra natal, mas lá permaneceu pouco tempo. Tendo-se recusado a prestar o juramento exigido de todo padre pela Revolução, teve de emigrar para os Países Baixos e foi em seguida acolhido na Francônia pelo príncipe de Hohenlohe-Bartenstein, que o nomeou seu conselheiro eclesiástico e o encarregou da distribuição de auxílios aos soldados franceses prisioneiros.

Em 1800, publicou em Londres "Louis XVI détroné avant d'être roi" (Luís XVI destronado antes de ser rei), cuja edição original continha 532 páginas. O Padre PROYART voltou à França após a Concordata e estabeleceu-se em Saint-Germain, mas só conseguira obter seu retorno sob a condição de fazer cortes em seu livro. Foi então, e dessa forma, que apareceu em Paris a edição de 1803.

Escreveu em seguida "Louis XVI et ses vertus aux prises avec la perversité de son siècle" (Luís XVI e suas virtudes em luta com a perversidade de seu século) e, embora tivesse tomado a precaução de enviar o primeiro exemplar ao Imperador, a obra foi apreendida pela polícia em 17 de fevereiro de 1808, ao mesmo tempo que o livro anterior, apesar das supressões efetuadas.

O Padre PROYART, encarcerado em Bicêtre, careceu de tudo durante um inverno rigoroso e foi acometido por uma "hidropisia de peito". Seus amigos obtiveram, à custa de muitos esforços, que ele fosse transferido para o seminário de Arras para receber cuidados. Foi conduzido a Arras sob a guarda de um gendarme, mas, como a carruagem só chegou à noite, foi deixado na casa de uma parenta. Morreu ali alguns dias depois, em 22 de março de 1808.

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Suas obras completas foram publicadas em Paris sob a Restauração, em 1822. Ele teria escrito também uma história de Robespierre que permaneceu inédita.

É de sua principal obra, "Luís XVI destronado antes de ser rei", que tentaremos destacar as grandes linhas. A leitura é um tanto difícil devido à ausência de capítulos, mas acreditamos na justeza quase absoluta de um pensamento que nos parece sem falhas. Mencionemos também o aviso do editor Méquignon, filho mais velho [1], datado de 1819: "Proyart estabeleceu fatos do mais alto interesse e que fora necessário omitir na edição de 1803, o que não impediu que ela fosse apreendida pela polícia de Bonaparte em 17 de fevereiro de 1808".

Apresentamos aqui, enumeradas sob a forma de princípios, algumas ideias gerais que extraímos ao longo da leitura da obra. Naturalmente, esta enumeração não figura desta forma no livro, e só a adotamos para facilitar a compreensão.

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1º princípio

Todo poder vem de Deus e Lhe pertence como um domínio inalienável. Nenhuma criatura pode, sem impiedade, arrogar-se autoridade sobre outras criaturas a não ser na ordem e na dependência do Criador.

Violada esta ordem eterna, eis a causa primeira e o motor determinante das revoluções e da instabilidade dos impérios. No abismo imenso de tantos erros diversos, um contribuiu mais que outros para destronar Luís XVI: o sofisma que coloca na multidão a fonte de toda soberania.

2º princípio

Não qualificar as causas das desgraças como acaso ou fatalidade. O Padre PROYART vê nas subversões e revoluções castigos desejados pela Providência:

"Vemos a cólera do céu caminhar sobre a França e, na própria natureza do flagelo com que a aflige, pressagiar-lhe outros flagelos ainda reservados para outros tempos. Contudo, Deus demora a punir, ora dispondo ao Seu redor os instrumentos de Sua vingança, ora fazendo brilhar ao longe os relâmpagos de Sua ira; e foi necessário um século inteiro de prevaricações para arrancar-Lhe o raio e determinar, enfim, a catástrofe que deveria envolver todo um grande povo maduro para o castigo".

Esta ideia da permissão da Providência, causa primeira das desgraças, aproxima-se do ensinamento de Santo Afonso de Ligório em "A Conduta Admirável da Providência" e antecipa Joseph de Maistre, que escreverá no segundo colóquio de São Petersburgo:

"Sendo todo mal um castigo, segue-se que nenhum mal poderia ser considerado como necessário; e não sendo nenhum mal necessário, segue-se que todo mal pode ser prevenido, ou pela supressão do crime que o teria tornado necessário, ou pela oração, que tem a força de prevenir o castigo ou de mitigá-lo".

De Maistre escreveu, por outro lado, um opúsculo sobre os atrasos da justiça divina.

Ignoramos se Joseph de Maistre teve conhecimento dos escritos do Padre PROYART ou se estamos apenas diante de dois pensamentos que se encontram em virtude de sua lógica interna.

3º princípio

Os tão aclamados direitos da humanidade e da razão não podem passar de direitos quiméricos se não forem garantidos pela Divindade: o Padre PROYART denuncia, assim, a hipocrisia dos direitos do homem.

4º princípio

Uma religião que tem consciência de sua origem celeste não pode se prestar a acomodações com as invenções humanas. Se o erro pode transigir com o erro, e a mentira acolher a mentira, esta religião — sempre incorruptível — deve perpetuar-se una e imutável sobre a terra, tal como Deus a estabeleceu.

De todos os meios empregados pela perfídia filosófica para irritar e multiplicar os inimigos da religião de nossos pais, nenhum obteve mais êxito do que a acusação de intolerância. Esta palavra, constantemente sob a pena e na boca dos ímpios, possuía uma espécie de virtude mágica. Pois não se viu — ou, ao menos, fingiu-se não ver — que transformar a intolerância do catolicismo em crime era contestar à religião verdadeira o seu mais glorioso título; era censurar ao único astro estabelecido para dispensar a luz o seu horror invencível pelas trevas.

Vê-se que o Padre PROYART, embora não utilize a palavra liberalismo, afirma categoricamente que apenas a religião católica possui direitos.

5º princípio

O ateísmo é o objetivo supremo daqueles que preconizam a liberdade. O Padre PROYART insiste nesta frase de Diderot: "O ateísmo é o único sistema que pode conduzir o homem à liberdade". Disso resulta que é em vão que os católicos reivindicam para sua religião apenas a liberdade sem qualquer privilégio. Eles acreditam, assim, conciliar-se com os adversários da religião. Trata-se de um erro capital: é de um regime político ateu, e não de um regime político neutro, que os adversários esperam o que chamam de liberdade.

No século seguinte, LAMENNAIS, MONTALEMBERT e os fanáticos da liberdade nada terão inventado; apenas repetirão os bordões dos filósofos do século XVIII. O Padre PROYART os refutou antecipadamente, ao mostrar que nem por isso eles seriam aceitos pelos subversivos.

6º princípio

É por motivos religiosos e por consciência que um católico é inabalável em sua fidelidade ao governo regular de seu país. O conhecido axioma: "É melhor obedecer a Deus do que aos homens", que fez milhares de mártires, não fez um único conspirador, nem um único rebelde.

7º princípio

Toda concessão no plano doutrinário é inútil. Assim que se coloca o dedo na engrenagem das concessões, vai-se até o fim. Se o Padre PROYART se levantou com vigor contra a dissolução dos Jesuítas, não foi apenas para justificar essa ordem religiosa em si, mas porque haviam rompido uma barragem. Com efeito, o golpe que atingiu os Jesuítas foi mortal para todas as ordens monásticas. A proscrição dos Jesuítas foi decidida no Conselho dos Conspiradores como preliminar indispensável para se chegar à subversão dos impérios e dos altares católicos.

O comportamento que consiste em adular o adversário para atrair sua benevolência nunca conduziu senão a decepções. Podemos citar outros exemplos do século XVIII além dos Jesuítas: por três vezes, Dom de la POYBE, bispo de Poitiers, deu 24 horas ao pregador Luís Maria GRIGNION de MONTFORT para deixar sua diocese. Não que Dom de la POYBE fosse partidário do erro; de modo algum. Mas ele tinha de lidar com pessoas que desejava poupar. Aqueles a quem chamam de pessoas sensatas, inimigos do erro, querem que se o trate com polidez e consideração. Eles sempre acham que os partidários da verdade a defendem com aspereza excessiva.

8º princípio

A subversão deve-se muito menos à imbecilidade do século XVIII do que à sua corrupção. O objetivo da subversão é: 1º atacar o Estado; 2º atacar a Religião. É o que o Padre PROYART chama de "subversão dos altares".

Para encontrar as primeiras fontes que começaram a cavar o abismo, é preciso remontar aos últimos anos do reinado de Luís, o Grande (Luís XIV). Por essa datação, o Padre PROYART aproxima-se de Joseph de MAISTRE, que escreveria no "Ensaio sobre os princípios geradores das Constituições políticas":

"Embora sempre tenha havido ímpios, jamais houvera antes do século XVIII e no seio do cristianismo uma insurreição contra Deus. Jamais, sobretudo, vira-se uma conjuração sacrílega de todos os talentos. Não foi, portanto, senão na primeira metade do século XVIII que a impiedade tornou-se realmente uma potência".

O Padre PROYART explica extensamente que a subversão manifestou-se através da filosofia e da Maçonaria. Aqui cessa o paralelo com Joseph de MAISTRE que, como se sabe, foi recebido maçom na Loja dos 3 Morcegos, ligada à Grande Loja da Inglaterra. Isso ocorre, sem dúvida, porque Joseph de MAISTRE e o Padre PROYART não consideravam a Maçonaria sob o mesmo ângulo. O Padre PROYART considerava sobretudo a incredulidade, enquanto Joseph de MAISTRE considerava o iluminismo que, segundo ele, poderia ser útil em certos países precisamente contra a incredulidade.

Eis o essencial do que o Padre PROYART nos diz sobre a Maçonaria:

"Era sobre a alegoria do templo de Salomão — construído por ordem de Deus, destruído depois pelos assírios e, em seguida, restabelecido por CIRO — que os maçons disfarçavam seu plano de conjuração. Eles convencionaram entender pelo templo de Salomão a liberdade e a igualdade natural que o homem recebeu de Deus; pelos assírios, as duas potências do sacerdócio e do império, que supostamente estabeleceram sua dominação sobre as ruínas da igualdade e da liberdade dos outros homens. É em decorrência dessa alegoria que se autodenominam maçons e se cercam em sua loja de diversos instrumentos em uso na alvenaria. Embora todo maçom seja chamado a vingar os direitos do homem pela destruição dos assírios, essa vocação é, todavia, um enigma cujo verdadeiro significado não deve ser revelado pelos chefes senão aos irmãos julgados dignos de ouvi-lo. Eles são persuadidos de que, à primeira indiscrição sobre o grande segredo, os punhais vingadores atingiriam suas cabeças perjuras com a prontidão de um raio, em qualquer lugar que estivessem.

Para melhor se habituarem a golpear um traidor ou a combater os assírios, o maçom julgado digno dos altos graus só os atingia após ter se distinguido por sua intrepidez. Eles terminavam por apunhalar figuras humanas representando o Papa, o rei da França e o Grão-Mestre de Malta. O 'irmão' FOUCHET, bispo constitucional do Calvados, prestava juramento nas mãos de seus irmãos e amigos de Caen: 'Juro um ódio implacável ao trono e ao sacerdócio e consinto, se violar este juramento, que mil punhais sejam mergulhados em meu peito perjuro'".

A propósito da Maçonaria, o Padre PROYART elogiou o Padre BARRUEL:

 "As memórias sobre o Jacobinismo são uma obra a ser consultada por qualquer pessoa que queira ter uma ideia justa dos meios astuciosos, das artimanhas deliberadas e das combinações que o filosofismo maçônico empregava para escapar a todo tipo de vigilância".

Se o Padre PROYART faz o mal remontar aos últimos anos do reinado de Luís, o Grande, ele distingue bem como esse mal foi, de certa forma, favorecido e oficializado. O poder temporal e o poder espiritual podem muito, tanto para o bem quanto para o mal. Os dois grandes responsáveis por essa oficialização foram, segundo o Padre PROYART: o ministro CHOISEUL, pelo poder temporal, e o cardeal GANGANELLI, tornado o Papa Clemente XIV, pelo poder espiritual.

"Foi sob o ministério de CHOISEUL, em 1760, que a seita se transformou em uma corporação imponente, à qual era tão honroso pertencer que os príncipes de sangue não desdenhavam de tornar-se seus protetores e grão-mestres. Os nomes do Padre príncipe de CLERMONT e do príncipe de CONTI não deixavam de consagrar, por assim dizer, a Maçonaria e dar-lhe sua maior voga entre nós.

Ela logo se recrutou na corte entre a nobreza e a alta finança, a ponto de suas lojas não serem mais suficientes para a pressa dos prosélitos; surgiram novas em todos os bairros da capital e, por imitação, em todas as cidades do reino; via-se um grande número de magistrados maçons, uma multidão de maçons literatos, advogados, negociantes e até monges maçons. Mas a epidemia não fez em parte alguma progressos tão rápidos quanto nos exércitos. Havia lojas em todas as guarnições, quase todo o Corpo de Engenharia era maçom e muitos de seus membros eram iniciados no grande segredo".

Um livro publicado em 1981, de Pierre ORDONI, "O poder militar na França desde Carlos VII", corrobora a observação do Padre PROYART. Para este autor contemporâneo, os oficiais de origem estrangeira a serviço de Luís XV introduziram os ritos maçônicos em torno dos acampamentos: "A Maçonaria infiltrou-se no exército; em menos de vinte anos, fará dele o instrumento de seu poder".

O Padre PROYART continua dizendo: "Foi sob o ministério de CHOISEUL que a Maçonaria se confundiu de tal modo com a filosofia da época que não parecia mais formar com ela senão uma única e mesma seita".

A segunda etapa da oficialização da subversão foi a ascensão ao trono de São Pedro do cardeal GANGANELLI. O reinado de seu predecessor, Clemente XIII, o piedoso REZZONICO, fora cruelmente agitado. Este pontífice unia a uma doçura inalterável uma firmeza de alma que foi, durante dez anos, o desespero do filosofismo em meio aos seus triunfos. Para se vingar dele, a seita causou-lhe dissabores. Ele fizera a apologia completa dos Jesuítas na Bula Apostolicum. REZZONICO morreu com as armas na mão contra o filosofismo e combateu pelos reis contra os ministros dos reis.

Com sua morte, motivo de triunfo para a incredulidade, os sofistas e os sectários — que apenas Roma ainda detinha na rapidez das conquistas — apressaram-se em concentrar suas manobras na escolha do pontífice de que precisavam para levar ao último ponto de maturação seu projeto tão avançado de subversão universal e, sobretudo, o projeto de destruição absoluta dos Jesuítas.

Mal o Conclave fora formado, percebeu-se que o filosofismo lançara o pensamento da discórdia na augusta assembleia. Ela dividiu-se em duas partes: uma que queria conservar os Jesuítas ameaçados e outra que queria consumar sua destruição.

Durante os debates vivos e prolongados causados por pretensões inconciliáveis, os ministros envolvidos concertam-se para produzir, em nome de seus senhores, listas de exclusão que atingem os candidatos mais recomendáveis e, particularmente, aqueles que gozavam da confiança de REZZONICO. Essas proscrições escandalosas chegam ao ponto de reduzir os cardeais elegíveis a um número muito pequeno de sujeitos. A maioria do Conclave queixa-se, reclama contra a opressão e o abuso gritante. Foi então que, munido das instruções de CHOISEUL, um homem habilidoso em manejar os espíritos, o cardeal de BERNIS, apresenta-se como pacificador, faz belos discursos, e o resultado foi a eleição de GANGANELLI. Os ministros das principais potências, especialmente MOÑINO, o da Espanha, fizeram da inteira destruição dos Jesuítas uma condição tácita da eleição. Vê-se o quanto os quadros das diversas monarquias haviam passado para a subversão. Isso merecerá um estudo no futuro.

GANGANELLI quis primeiro despistar; dizia aos cardeais bem-intencionados:

"Não posso condenar uma Ordem célebre sem ter razões que me justifiquem aos olhos de Deus e da posteridade". — "Não posso censurar nem executar um Instituto louvado e confirmado por dezenove de meus predecessores, e menos ainda posso fazê-lo visto que foi confirmado pelo santo Concílio de TRENTO e que, segundo as máximas francesas, o Concílio Geral está acima do Papa".

"O futuro Papa não deve pensar mais em destruir os Jesuítas do que em demolir a cúpula de São Pedro".

Depois, veio o dia 21 de julho de 1773. Nessa data, GANGANELLI condenou os Jesuítas e suprimiu sua Sociedade. Foi apenas em 6 de agosto seguinte que ele exigiu uma comissão para informar sobre fatos imputados aos Jesuítas. Qualificou como "extorquida" a Bula Apostolicum de seu predecessor. Proibiu a todos os fiéis não apenas ousarem criticar, mas — o que é inacreditável — ousarem aprovar sua operação contra os Jesuítas, ou sequer ousarem abrir a boca sobre o assunto. "Ne audiant vel etiam loqui de hujusmodi suppressione, deque ejus causis et motivis" (Que não ouçam nem falem de tal supressão, nem de suas causas e motivos). Não se tinha o direito de falar, nem bem, nem mal.

Os Jesuítas de Roma haviam sido autorizados a continuar a vida comum com seu Geral. De repente, durante uma noite, uma tropa armada dirigiu-se à sua casa e cercou-a por todos os lados. Ao primeiro pedido, as portas são abertas e, instantaneamente, o edifício é inundado por uma multidão de militares. O guia dos espoliadores fez com que lhe entregassem o tesouro, quebrou os relicários e jogou em cestos os depósitos que continham.

Que não se espante que a espoliação dos Jesuítas, embora emanada de um Papa, tenha sido acolhida com tanto entusiasmo pelos sofistas e sectários. Os refugiados holandeses celebraram a queda dos Jesuítas com uma festa pública; jansenistas mandaram cunhar uma medalha em honra de GANGANELLI.

O Padre PROYART observa que nenhum pontificado foi mais poupado, e até mais celebrado, pelos sofistas do que o de GANGANELLI, e essa predisposição pelo destruidor dos Jesuítas é comum aos ingleses e aos protestantes da Alemanha e da Holanda. O Padre PROYART sabe disso por ter vivido entre eles. O autor de "Luís XVI destronado antes de ser rei" estende-se longamente sobre as circunstâncias que precederam a morte de CLEMENTE XIV. Ele nos conta que, tendo o Papa se levantado contra os profetas do infortúnio, uma camponesa de Valentano, Bernardina RENZI, censurou-lhe pelo seu Breve contra os Jesuítas e anunciou sua morte para o equinócio de setembro de 1774; ele publicaria a Bula do JUBILEU de 1775, mas não o veria. Clemente XIV mandou prendê-la no Mosteiro de MONTEFIASCONE, mas ele morreu subitamente em 22 de setembro de 1774, conforme a previsão. As profecias de infortúnio podem ser verdadeiras ou falsas, mas são sempre condicionais e não se poderia condená-las como tais. O Papa recebera os últimos sacramentos — diz-se inclusive que Santo Afonso viera em bilocação à sua cabeceira —, mas ele não retratou o escândalo da destruição dos Jesuítas, nem o escândalo ainda mais revoltante de sua perseverança em deixar atormentar em uma prisão os membros mais veneráveis dessa Ordem.

Tentamos resumir em oito princípios o pensamento do Padre PROYART tal como ele o expôs em sua obra principal. Ao insistir longamente no caso de CHOISEUL e de CLEMENTE XIV, não gostaríamos de deixar a impressão de que este padre foi um panfletário ou um detrator. Se ele teve a clarividência de denunciar os perigos e aqueles que arrastavam seu país e a Igreja para as catástrofes, não soube menos distribuir elogios quando era necessário.

Já dissemos o que pensava do Padre BARRUEL; a isso acrescentamos o nome de duas pessoas que ele louvou abundantemente: um leigo e um eclesiástico. O leigo é Luís, delfim, filho de Luís XV e pai de Luís XVI, morto prematuramente em 20 de dezembro de 1765, de quem o Padre PROYART escreveu a vida e de quem pensava ser provavelmente o mais sábio dos príncipes de seu século.

Esta aprovação calorosa nada tem de espantoso se soubermos que a ideia essencial do Padre PROYART é que a ordem eterna violada é a causa primeira e o motor determinante das revoluções e da instabilidade dos reinos. Desse princípio, o delfim, pai de Luís XVI, estava tão penetrado que quis que um tratado completo o gravasse na memória de seus filhos: "Os Deveres do Príncipe lembrados a um só príncipe". A história do mundo ensinara ao delfim que o maior perigo para os governos e o maior responsável pelos grandes castigos era a injustiça das nações para com Deus.

Sobre o eclesiástico louvado pelo Padre PROYART, infelizmente nada sabemos, salvo que vivia ao tempo de CHOISEUL: trata-se do Padre de CAVEYRAC. Um único de seus escritos, citado pelo Padre PROYART, basta para nos fazer compreender o grau de clarividência de seu autor, se lembrarmos que data de cerca de 1760. O Padre de CAVEYRAC escreveu:

"Sim, a revolução de que falo já está muito avançada; uma torrente de escritos incendeia o reino e não se lhe opõe nenhuma barreira. O inimigo já está às nossas portas e ninguém percebe; ele tem inteligências [espiões/cumplicidade] dentro da praça e todos adormecem. Qual será vossa surpresa, pontífices e magistrados, quando, ao vosso despertar, encontrardes a revolução feita?".

 

G. L.

 

[1] N.T.: nome comercial/distintivo do editor.

 

CONTRIBUIÇÃO PARA O ESTUDO DO HERMETISMO - 2

A melhor maneira de resumir nosso artigo anterior, publicado no Boletim nº 7, é enumerar seus nove parágrafos: O Secretário dos Deuses — Os Hermetica helênicos — Os Manuscritos de Nag Hammadi — Os Hermetica gnósticos — As Compilações atuais — A Mística hermética — A Inteligência soberana do Poimandres — O Título de Trimegisto — O Mosaico doutrinário dos Escritos herméticos.

Havíamos chegado, portanto, a uma primeira conclusão: a de que os escritos herméticos apresentam uma falta quase total de unidade doutrinária, e isso segundo a opinião dos hermetólogos contemporâneos mais autorizados.

Entretanto, deve-se notar de imediato que, se essa falta de unidade doutrinária nos salta aos olhos, a nós cristãos, é porque a Igreja sempre nos habituou a uma doutrina cujo um dos caracteres principais é a unidade, ou seja, a homogeneidade. Unidade adquirida de pronto, visto que São Paulo já escrevia: "Um só Senhor, uma só Fé, um só Batismo".

As inteligências pagãs eram indubitavelmente menos exigentes que as nossas em matéria de lógica religiosa. Pois a religião de então era feita de elementos de procedências diversas (alguns tradicionais e mui antigos, outros filosóficos e recentes, outros místicos). Elementos díspares que nenhuma autoridade religiosa jamais havia clarificado, ordenado ou hierarquizado.

Veremos de quais elementos se compõe o amálgama doutrinário hermético. Não será difícil, aliás, datá-los à medida que os encontrarmos.

A componente mais antiga é, sem dúvida, a do POLITEÍSMO, que remonta à época dos gênios protetores das cidades. Este politeísmo subsistirá até nos hermetica gnósticos que datam dos primeiros séculos cristãos.

Em seguida, vem a noção PANTEÍSTA, de cuja origem os filósofos, construtores de sistemas, não são estranhos. Veremos também aparecer a contribuição judaica com a concepção de um PAI CRIADOR, que o hermetismo, ao menos o da terceira geração, incontestavelmente conheceu. E não nos surpreenderemos ao encontrar, por fim, A GNOSE, com seus tateios concernentes ao "Logos", ao "demiurgo", e também suas considerações cosmológicas que começam a se inserir no raciocínio teológico, anunciando assim e iniciando o hermetismo da Idade Média.

Não se deve buscar nos tratados herméticos, que não passam de fragmentos esparsos, uma teodiceia coerente. Eles constituem, antes, dissertações sobre a religião, em um estilo, aliás, muito lírico, o que não contribui para lhes conferir uma clareza particular. São dissertações em sentidos diversos, redigidas por pessoas que buscam. Elas nos espantam, a nós que gozamos, sem ter plena consciência disso, da prodigiosa clareza do dogma definido.

Para facilitar a exposição, começaremos pela noção hermética do "Pai Criador", embora não seja a mais antiga. Pois é uma noção em torno da qual os outros elementos se organizam mais comodamente.

O PAI CRIADOR DOS HERMETISTAS

Causa certa surpresa encontrar uma verdadeira devoção ao "Pai Criador" em um conjunto de escritos onde o panteísmo será destilado até suas extremas consequências metafísicas. E, no entanto, essa devoção está ali incontestavelmente presente.

Eis, primeiro, uma proposição nitidamente CRIACIONISTA que se encontra no livro VII do Asclépio: "Havia DEUS e havia HYLÉ: é assim que os gregos chamavam a matéria ou substância do mundo. — O espírito estava com o mundo, mas não da mesma maneira que com Deus. — Estas coisas de que se compõe o mundo NÃO SÃO DEUS. Por isso não existiam antes de seu nascimento".

No tratado V do "Corpus Hermeticum", intitulado "O Deus invisível e muito aparente", pode-se ler a seguinte passagem:

"Dá antes a Deus o nome que melhor lhe convém, chama-o O PAI de todas as coisas, pois ele é o único e sua função própria é ser Pai. E, se queres que eu use uma expressão ousada, sua essência é engendrar e criar".

O tratado XIV do mesmo Corpus é um diálogo entre Hermes, o mestre, e Asclépio, o discípulo. Nele podem-se ler as duas passagens seguintes:

"As criaturas são visíveis, mas ele é invisível. É preciso concebê-lo pela inteligência. Compreendê-lo é amá-lo. Quem o admira chega à beatitude pelo conhecimento de seu VERDADEIRO PAI. Pois não há nada melhor que um Pai".

"Posto que todos os seres visíveis vieram a ser, sua própria existência supõe um Criador que os fez, e que é anterior à natureza criada. Ele é o princípio e é invisível; se criou, foi justamente para ser visto através da criação. Feliz aquele que aprende, por esta visão, a conhecê-lo como Pai. — Como nomear o autor do mundo? Ele é, ao mesmo tempo, Deus, Criador e Pai". (Tratado XIV do Corpus Hermeticum).

As quatro passagens que acabamos de citar não são as únicas que convergem nesse mesmo sentido. Poderiam ser exibidas muitas outras. Os escritores herméticos (visto que são incontestavelmente vários, como vimos) deram, portanto, hospitalidade a essa noção essencialmente hebraica e cristã de "Pai Criador".

Ao menos, ela figura nos hermetica verbalmente. Mas não é explorada com total lógica. Está mergulhada em uma religiosidade panteísta que se expressa com um lirismo por vezes poderoso e com uma poesia sempre característica. É com frequência esse lirismo e essa poesia, muito reconhecíveis, que permitiram distinguir os hermetica de outros fragmentos antigos e declará-los, precisamente, herméticos.

É verossímil que a noção de "Pai Criador" figure no hermetismo apenas sob o efeito do prestígio inconsciente, mas incontestável, que a Religião de Israel, primeiro, e depois a Religião Cristã exerceram sobre ele durante seu longo período de elaboração. Os escritores herméticos, acolhedores e não polêmicos, não deixariam de lado uma noção tão geralmente aceita e tão dinâmica. Incorporaram-na às suas coletâneas de hinos.

Veremos mais adiante que os Padres da Igreja ficaram muito impressionados com essas proposições teístas e criacionistas esparsas no mosaico doutrinário de Hermes Trimegisto. Mas veremos também que a "criação", assim admitida verbalmente nessas passagens, não passa, na realidade, de uma "emanação".

AGENNETOS — O INENGENDRADO

A teologia hermética, como acabamos de nos convencer, reúne elementos muito diversos: os deuses do politeísmo antigo, o "deus-universo" dos filósofos, o Deus Criador dos judeus, o "Verbo de Deus" dos cristãos — todos esses deuses nela convivem e coabitam.

Há ali um amálgama no qual a religiosidade natural do homem encontrou matéria, não o negamos, para reflexões, para uma piedade e até para um misticismo muito intenso.

Os hermetistas antigos meditaram profundamente sobre a vida interior da divindade. E o fizeram não apenas pela via filosófica, de ordem racional e nocional, mas também, como vimos, pela via da mística natural. Não esqueçamos que a maioria dos tratados herméticos se apresenta como fruto de uma inspiração do além.

Os desenvolvimentos sobre a vida interior da divindade são bastante frequentes nos hermetica. Eis a fórmula mais comum: distinguem-se em Deus três graus concêntricos quando se caminha da interioridade mais íntima em direção à exteriorização.

No centro, reside o AGENNETOS, ou seja, o inengendrado. É a essência divina primordial, aquela que não apenas não é engendrada por ninguém, mas que nem sequer se engendra a si mesma.

Do agennetos não-engendrado, é preciso distinguir outra parte da substância divina, mais exatamente uma segunda "fase" divina: o AUTO-GENNETOS. É a parte de Deus que se engendrou a si mesma.

Afastemo-nos ainda um grau em direção ao concreto:

"Aquilo que tem o poder de engendrar contém em germe tudo o que pode nascer, pois é fácil para aquilo que nasceu espontaneamente (auto-gennetos) fazer nascer, em seguida, o que produz tudo" (em "Discurso de Iniciação").

Esta nova fase divina, à qual o auto-gennetos dá origem, porta o nome de GENNETOS, isto é, o engendrado. Este terá, por sua vez, o poder de produzir tudo, conforme especificam as últimas palavras deste mesmo "discurso de iniciação":

"A Natureza (matéria e espírito reunidos) possui em si mesma o poder de concepção e de produção. Ela é, portanto, sem intervenção exterior, princípio de criação".

O "gennetos" é, pois, um engendrado-engendrante. E seu poder de engendrar é aquele mesmo que se encontra na Natureza.

Assim se decompõe e se organiza a vida interior da divindade segundo o misticismo hermético: no centro, o inengendrado; depois, o auto-engendrado; por fim, o engendrado. Tem-se a impressão invencível de que há ali uma cópia, uma imitação da teologia trinitária cristã. Mas uma imitação que é, ao mesmo tempo, uma deformação. Esse tipo de trindade é o lugar de um processo de degradação que vai da unidade em direção à multiplicidade e, portanto, também da espiritualidade em direção à materialidade. É, já, um processo de tipo emanatista.

O SEGUNDO DEUS

O "gennetos", aquele que é engendrado e que engendra por sua vez, vamos reencontrá-lo em outros discursos ou diálogos herméticos sob outras formas e com outros nomes. Os homens sempre estiveram muito preocupados com as modalidades da passagem do Criador à criatura.

O papel de intermediário entre Deus e o universo que o politeísmo confiava a uma pluralidade de espíritos poderosos e de deuses secundários foi, aos poucos, sendo reservado a um único e mesmo personagem, ao qual se deu ora o nome de LOGOS, ora o de DEMIURGO. Chamavam-no "logos", palavra que significa "verbo" ou "palavra", quando se queria dar preeminência às relações desse personagem com o Deus supremo, do qual ele era a voz, isto é, a exteriorização. E chamavam-no "demiurgo", palavra que quer dizer "artesão", quando se considerava sobretudo o seu papel de organizador da "materia prima" e de arquiteto do universo.

O Trimegisto, ou mais exatamente seus "secretários" póstumos que viveram no período gnóstico, recolheram essas noções de logos e de demiurgo de que falavam os filósofos, os místicos e os cristãos. Esse grande intermediário assume, nos tratados herméticos, a dimensão e até o nome de um SEGUNDO DEUS. Uma passagem do Asclépio latim fala do "Segundo Deus" em termos nitidamente inspirados no Cristianismo:

"O Senhor, autor de todas as coisas, a quem chamamos Deus, cria um Segundo Deus visível e sensível. Tendo, pois, criado este ser único, que ocupa o primeiro lugar entre as criaturas e o segundo lugar depois dele, Deus o achou belo e o amou como a seu próprio filho". (Em "Asclépio" — livro IV — Fragmento intitulado: "Discurso de Iniciação").

Um outro fragmento, intitulado "Da Regeneração e da Regra do Silêncio", contém uma passagem análoga:

"Meu filho", diz Hermes, "envia ao Deus-Pai o sacrifício que lhe convém; mas acrescenta: PELO VERBO".

Tais expressões não são raras nos hermetica, sobretudo naqueles da terceira geração.

A doutrina de Ário contém uma noção análoga à do "Segundo Deus". Para ele, existe não apenas um único "Verbo de Deus", mas dois. Há, portanto, dois Verbos, dos quais um se encarnou, mas o outro permanece "apud Deum" (segundo a expressão do prólogo de São João). É precisamente essa doutrina dos dois Verbos, de aparência bastante hermética, reconheçamos, que Santo Atanásio critica vitoriosamente em seu "Primeiro Sermão contra Ário".

Outros escritos herméticos vão mais longe e admitem a necessária encarnação do "Segundo Deus". Todavia, sendo seu lirismo arrastado para longe das realidades, cantam Hórus, o filho de Osíris e Ísis, como sendo o "Segundo Deus" encarnado. Desviam, assim, para os deuses do politeísmo a ideia da encarnação do Verbo que, no entanto, extraíram do cristianismo circundante. E não apenas a desviaram, mas a generalizaram no tempo, pois Hórus não é a única encarnação do "Segundo Deus"; há outras. Reencontramos, portanto, no Hermetismo, a ideia de AVATAR, que é familiar nas religiões orientais.

A OGDOADE

Até agora, examinamos no Hermetismo sobretudo a sua teogonia, isto é, o conjunto de suas concepções relativas à divindade. No entanto, ele também comporta uma COSMOGONIA que talvez seja ainda mais importante conhecer, pois é ela que está na origem da alquimia. Quando, após o longo declínio que lhe foi imposto pela vitória espiritual e intelectual dos grandes Doutores da Igreja, o hermetismo renasce por volta do fim da Idade Média, ele o deverá sobretudo à sua cosmogonia, pois é nela que os novos adeptos herméticos fundarão sua mística naturalista. Por isso, é interessante compreender bem como o Trimegisto representa a construção do universo.

A doutrina de Hermes conta com SETE PLANETAS, que enumera geralmente na chamada ordem caldeia, a saber: a Lua, Mercúrio, Vênus, o Sol, Marte, Júpiter e Saturno. Vê-se imediatamente que os astros assim enumerados não correspondem ao nosso atual sistema planetário.

Estes sete planetas herméticos são governados por sete espíritos que receberam o nome de OUSIARCOS. Mas esses sete ousiarcos não governam apenas os sete planetas do céu físico. Eles governam também sete esferas espirituais, ditas "planetárias", que são sete céus concêntricos.

O que significa a palavra "ousiarco"? "Ousia", em grego, quer dizer: essência, ser, substância... E, consequentemente, "ousiarco" significa "aquele que governa a substância", ou dito de outro modo: "princípio de substância". Se ainda não são a substância material, os ousiarcos a contêm, ao menos, em germe. Eles são o seu princípio.

Os sete céus concêntricos, cujo centro é a Terra, formam um conjunto ao qual se dará o nome de HEBDÔMADA. A hebdômada nada mais é, na linguagem hermética, do que o universo material governado por seus sete ousiarcos (ou princípios de substância).

A alma contemplativa pagã, que conduz sua meditação segundo o método hermético, elevar-se-á primeiro até os confins da hebdômada material, isto é, até os limites do universo físico. Ela chegará mesmo a ultrapassar esses limites e, sendo ela própria espiritual, penetrará em uma oitava esfera — esta já não planetária — que se chama OGDOADE.

É na esfera da ogdoade que a alma hermética começará a ouvir os cantos dos anjos e das almas. A esfera ogdoádica também é chamada de ESFERA DAS FIXAS, precisamente por ser habitada por potências espirituais que têm uma natureza fixa e "imperturbável", e que não estão sujeitas ao crescimento e ao decréscimo como os habitantes da hebdômada.

A "esfera das fixas" traduz, no estilo hermético, a ideia cristã original de FIRMAMENTO. O firmamento dos cristãos é aquilo que permanece firme, acima do mundo que é precário, visto que deve desaparecer um dia.

No sistema hermético, que se reencontra em muitos gnósticos, acima da ogdoade — onde desembocam as almas contemplativas quando atingem o ápice de seu estado místico — encontra-se ainda uma nona esfera celeste que envolve todas as outras. Este nono círculo é a ENÉADA, que é a residência do Deus supremo. O termo "enéada" é frequentemente sinônimo de Deus. Como tal, ela é a sede de uma vida divina muito complexa e que, sobretudo, não é descrita da mesma forma nos diversos tratados. A enéada hermética é, portanto, uma noção de ordem teológica. É o nono céu.

Não se deve confundi-la com AS ENÉADAS, que designam as obras completas de Plotino. Os tratados escritos por esse filósofo foram reunidos por seu discípulo, Porfírio, em uma coleção que os agrupa em conjuntos de nove. Cada grupo chama-se uma enéada, ou seja, uma "novena". A coleção inteira conta com cinquenta e quatro tratados. São as famosas "Enéadas" de Plotino.

O PANTEÍSMO HERMÉTICO

Se pusemos em evidência as passagens criacionistas ou simplesmente teístas das doutrinas de Hermes, é porque os Padres da Igreja também as notaram e delas se serviram, com uma intenção proselitista, para mostrar que o paganismo continha alguns bons elementos de religiosidade natural aptos a colocar os pagãos no caminho da conversão. Mas os três parágrafos precedentes acabam de nos fazer compreender que, nestas doutrinas, a distinção não é clara entre Deus e o Universo. A passagem ocorre sem solução de continuidade entre a hebdômada, a ogdoade e a enéada, isto é, entre o cosmos e a divindade.

Esta compenetração recíproca entre Deus e o universo é objeto de numerosos desenvolvimentos panteístas, uns didáticos, outros poéticos. Não é possível citar todos. Reproduziremos apenas alguns espécimes desses textos onde se expressa a ideia de que o Criador é um só com a criatura.

"Não pode existir Criador sem criação, nem criação sem Criador. Cada um deles não pode mais abstrair-se do outro do que de si mesmo. Cada um deles perderia sua própria natureza se fosse separado do outro. Se, portanto, se reconhece a existência dos dois termos, um criado, o outro criando, A UNIÃO DELES É INDISSOLÚVEL." (No Tratado XIV do "Corpus").

Sabemos que os Doutores da Igreja primitiva rejeitaram esta ideia da necessidade da criação. O Magistério sempre ensinou que Deus, embora possuindo o poder criador, não estava obrigado a usá-lo. Ele não foi submetido a nenhuma necessidade que se lhe impusesse. Criou o mundo por um ato livre, não por obrigação, mas por bondade e para Sua glória.

Ao contrário, Hermes, cuja teologia não é tão penetrante, visto que não se beneficia da inspiração divina, ensina que "não pode existir Criador sem criação". Posto que um laço de necessidade une os dois "termos", esses dois termos são um só:

"Deus não pode ser movido por qualquer impulso, pois tudo está nele e ELE SÓ É TUDO." (Capítulo XI do Asclépio).

"DEUS É, AO MESMO TEMPO, CRIADOR E CRIAÇÃO. Se se separasse de sua obra, tudo desmoronaria, tudo pereceria fatalmente, pois a vida seria retirada. Mas se tudo é vivo, e se a vida é uma, Deus é, portanto, um. E se tudo é vivo, no Céu e na Terra; se em tudo há uma vida única que é Deus, tudo vem, portanto, de Deus". (No Tratado XI do "Corpus", sob o título: "A Inteligência a Hermes").

"Tudo o que existe está em Deus, produzido por ele. E não digo apenas que ele contém tudo, mas que verdadeiramente ELE É TUDO." (No Tratado intitulado "Do Pensamento e da Sensação").

"Tudo o que se faz e se diz na Terra tem sua fonte nas alturas, de onde as essências nos são dispensadas com medida e equilíbrio; e não há nada que não venha do alto e que para lá não retorne. A MUI SANTA NATUREZA colocou nos animais uma marca evidente dessas relações". (Em um fragmento sem título relatado por Louis Ménard no Livro III).

"As energias são partes de Deus. Energia material na matéria, energia corporal nos corpos, energia essencial na essência. Todo este conjunto é Deus. E NO UNIVERSO NÃO HÁ NADA QUE NÃO SEJA DEUS." (No Tratado XII intitulado: "A Inteligência comum").

Não há dúvida de que o panteísmo forma a espinha dorsal da teologia de Hermes. Compreende-se, portanto, que a contemplação do universo não se distinga da contemplação de Deus. Teogonia e cosmogonia se compenetram. O lirismo poético dos hermetica é o ponto de partida de todo um sistema de meditação mística. O discípulo de Hermes, ao contemplar "a mui santa natureza", contemplará a Deus.

OS TRINTA E SEIS DECANOS

Pois Hermes foi, de fato, um verdadeiro professor de espiritualidade. Uma real piedade mistura-se ao seu lirismo panteísta. Para qual divindade, então, orienta-se a piedade hermética? Para uma divindade que se confunde com o cosmos. Mas é também um cosmos no qual o homem reconhecerá suas próprias energias interiores. Observemos um pouco mais de perto esta cosmologia; ela nos fará compreender o mecanismo da mística hermética.

OS QUATRO ELEMENTOS são dotados de um poder semimaterial e semiespiritual. Uma fórmula de conjuração que figura em um dos manuscritos herméticos encontrados há alguns anos em Nag Hammadi, no Alto Egito, mostra-nos que eficácia mágica era atribuída aos "quatro elementos":

"Conjuro quem quer que leia este livro santo, pelo CÉU e pela TERRA e pela ÁGUA e pelo FOGO e pelos sete ousiarcas e pelo espírito demiurgo... que respeite o que disse Hermes. Sobre aqueles que transgredirem esta fórmula, a cólera de cada um dos deuses acima nomeados cairá".

Os divulgadores do segredo e os transgressores da lei hermética seriam assim punidos não apenas pelo espírito demiurgo e pelos ousiarcas guardiões dos sete planetas, mas pelos QUATRO ELEMENTOS, os quais são sagrados e temíveis. E são sagrados e temíveis porque são divinos. A divindade dos quatro elementos constitutivos do universo nos é ainda sugerida por uma passagem do Asclépio:

"Este conjunto que constitui o mundo é formado por quatro elementos: o fogo, a água, a terra e o ar. Um só mundo, uma só alma, um só Deus". (No Asclépio, livro II).

Uma discussão surgiu um dia, escreve o "cantor" hermético, entre o Deus soberano e os quatro elementos:

"E Deus, preenchendo o universo com sua voz santa: ide, disse ele, aos quatro elementos, não recuseis à minha criação o vosso ministério. Enviar-vos-ei um eflúvio de mim mesmo, um ser puro, que inspecionará todos os atos, que será o juiz temível dos vivos. A justiça soberana estender-se-á até sob a terra e cada homem receberá assim a recompensa merecida. Assim falou o Deus soberano, e os quatro elementos puseram um fim às suas queixas e cada um deles retomou suas funções e seu império". (No fragmento intitulado "O Livro Sagrado").

Esta passagem mostra-nos, primeiramente, o seguinte: para o filósofo hermético, os quatro elementos são energias semimateriais e semiespirituais, pois possuem, na criação, um ministério, uma função e um império; não são inertes.

Esta mesma passagem, que é visivelmente posterior ao início da era cristã, mostra-nos também o prestígio que a pessoa de Nosso Senhor exercia sobre o escritor hermético; um "eflúvio de mim mesmo" que vem julgar os vivos e os mortos é, evidentemente, o Verbo encarnado, mas um Verbo que é introduzido em uma construção panteísta.

Os quatro elementos, os sete planetas e seus ousiarcas não são as únicas energias constitutivas da hebdômada hermética. Há muitas outras, entre as quais as mais frequentemente citadas são os TRINTA E SEIS DECANOS:

"Existe um corpo que envolve tudo; deves imaginá-lo sob a forma esférica, pois tal é a forma do universo. Sob o círculo deste corpo (isto é, no interior da esfera universal) estão colocados os trinta e seis Decanos, entre os círculos do universo e o zodíaco, no limite de um e de outro.

Os Decanos sustentam o zodíaco; servem-lhe de marcos e são arrastados com os planetas. Imaginemos os Decanos como os guardiões dos sete círculos e do círculo universal, ou antes, de tudo o que compõe o mundo; eles mantêm tudo e guardam a ordem geral do conjunto".

Qual é a natureza desses Decanos? O escritor hermético responde a esta questão:

"Chamam-nos geralmente de demônios; mas os demônios não são uma classe particular; são as energias desses trinta e seis deuses".

A ação dessas trinta e seis energias divinas sobre os homens é grande:

"entre os acontecimentos gerais que dependem de sua influência, citarei", diz o escritor hermético, "as revoluções dos reinos, as revoltas das cidades, as fomes, as pestes, o fluxo e o refluxo do mar, os terremotos".

O contemplativo discípulo de Hermes que eleva sua alma em direção à divindade, eleva-a ao mesmo tempo em direção à SANTA NATUREZA, pois não há distinção fundamental entre Deus e o cosmos. Começamos a compreender que os livros herméticos não são apenas tratados de teologia panteísta, mas também tratados de MÍSTICA NATURALISTA.

OS DOZE ALGOZES

Suas faculdades contemplativas são tais que o homem não pode colocá-las em prática se antes não silenciar seu psiquismo sensorial, sensitivo e, com maior razão, o sensual. É um dado primitivo da psicologia humana que nada pode mudar. A contemplação é um fenômeno espiritual que põe em movimento a parte mais incorpórea do espírito. Não há contemplação, mesmo naturalista, sem um treinamento ascético prévio.

Os escritores herméticos, como todos os místicos do paganismo, conheciam muito bem a necessidade desse "alívio" e dessa depuração do espírito. O tratado XIII do Corpus Hermeticum, que tem por título "Da Regeneração e da Regra do Silêncio", é particularmente explícito ao descrever a ASCESE HERMÉTICA.

DOZE ALGOZES estão ali, à espreita, assaltando a alma que deseja levar uma vida mística. Esses doze algozes nada mais são do que os sete pecados capitais que encontramos na moral cristã; e se Hermes conta doze, é porque desdobra os principais, talvez para mostrar seu grande zelo ascético.

Os doze vícios herméticos são chamados de algozes porque matam o espírito; impedem-no de elevar-se. Mortos os algozes, o espírito alça voo em direção às zonas aéreas e ígneas da SANTA NATUREZA, em direção a essas energias ao mesmo tempo físicas e espirituais que formam o complexo "hebdômada". Aliviado, o contemplativo poderá penetrar na "ogdoade", onde ouvirá o canto dos anjos. Depois, pode esperar elevar-se até a "enéada", ou nono céu, que é a morada do Deus supremo e que, sendo sua morada, identifica-se com Ele, pois tudo se encadeia.

A REENCARNAÇÃO E A APOTEOSE

A coletânea de escritos herméticos que o grego Estobeu mandou organizar para o ensino de seu filho contém um fragmento intitulado: "Da Encarnação e da Reencarnação". É ali que a ideia de reencarnação é desenvolvida com mais abundância. No entanto, ela é encontrada em todo o conjunto dos hermetica ("Livro Sagrado", "Discurso de Iniciação", "A Chave"). De resto, está longe de ser uma exclusividade deles; é uma noção muito difundida. No Ocidente, Pitágoras foi um dos primeiros a expressá-la sob o nome de "metempsicose", que significa: mudança de animação (de meta: mudança, e empsukosis: animação).

A Igreja não admitiu esta noção de reencarnação entre os seus dogmas definidos. Mas não precisou atingi-la com uma condenação formal, de tal modo ela é incompatível com o JUÍZO PARTICULAR da alma logo após a morte, juízo que determina sua sorte eterna. Segundo a doutrina tradicional, Deus não criou todas as almas ao mesmo tempo. Ele cria uma alma apenas quando há um corpo a ser animado. Cada alma anima apenas um corpo e aparece apenas uma vez na terra. No fim do mundo, cada alma reintegrará seu corpo, que ressuscitará sob uma forma dita "gloriosa".

Tal não é, de modo algum, a doutrina hermética, segundo a qual Deus criou, desde o princípio e de uma só vez, todas as almas destinadas a serem encarnadas. Elas viveram primeiramente no gozo da visão beatífica. Constituíam, assim, uma grande reserva de almas na qual estavam hierarquizadas em cerca de sessenta graus, sendo as almas destinadas ao comando as mais próximas de Deus e, portanto, as mais elevadas na hierarquia.

Em seguida, sua INCORPORAÇÃO lhes foi anunciada. Elas soltaram, então, gritos de desespero ao se verem condenadas a viver em corpos materiais e mortais após terem conhecido a visão de Deus.

Após uma primeira encarnação, a alma, se se comportou mal, retorna ao lugar de espera de onde desceu e se coloca em reserva para uma nova vida na terra em outro corpo.

Se a alma é julgada digna, viverá eternamente, mas sem reaver um corpo, pois os corpos não serão ressuscitados.

Quanto à alma má:

"Ela não prova a imortalidade. Retorna atrás e desce em direção aos répteis. Tal é a punição da alma má". (Em "A Chave").

O Hermetismo, quando renascer ao fim da Idade Média, veiculará novamente, entre outros erros, esta noção de reencarnação, que nos retornará também pelas fontes pitagóricas. É uma ideia extremamente tenaz e que ainda perturba muitas almas cristãs.

Os escritores herméticos interessaram-se muito pelas ALMAS dos REIS, às quais atribuem uma origem particular. Vimos que as almas destinadas ao comando ocupam o posto mais elevado na hierarquia das almas à espera de encarnação. O "Livro Sagrado" fornece-nos alguns esclarecimentos:

"Pois são os próprios deuses", diz ele, "que engendram os reis que convêm à raça terrestre. O Rei é o último dos deuses e o primeiro dos homens. Enquanto está na terra, não goza de uma divindade verdadeira, mas tem algo que o distingue dos homens e o aproxima de Deus. A alma que é enviada a ele vem de uma região superior àquela de onde partem as almas dos outros homens". (No "Livro Sagrado").

Quanto àquelas que já viveram sem reproches na terra, a reencarnação em um corpo real lhes é concedida como uma última preparação para a APOTEOSE, ou seja, para a divinização.

O hermetismo, portanto, recolheu e retransmitiu esta antiquíssima noção da apoteose. Entre os deuses mais antigos do politeísmo clássico figuram os fundadores das cidades e os homens notáveis dos "tempos fabulosos", aos quais se atribuíram, após a morte, as honras divinas. Prática que, longe de cair em desuso, manteve-se até muito tarde, visto que se procedia à apoteose dos Imperadores romanos mesmo após o início do cristianismo.

Há nisso, estimam a maioria dos hermetólogos, uma particularidade do hermetismo que o distingue das doutrinas orientais. Pensam que esta tendência à apoteose do poder real, à divinização do poder temporal, é própria do paganismo ocidental e o opõe ao do Oriente. Reencontraremos esta mesma tendência nos representantes do hermetismo contemporâneo e, em particular, em Julius EVOLA.

Assinalamos esta opinião como sendo geralmente aceita. Mas não estamos muito certos de que ela corresponda a uma verdadeira divergência entre o hermetismo ocidental e seus análogos orientais.

AS CONFRARIAS HERMÉTICAS

Sabemos que os escritos herméticos se apresentam como tendo sido "inspirados" e como constituindo revelações divinas. No entanto, é preciso precisar que as MODALIDADES desta inspiração são diversas. Pode tratar-se simplesmente do exercício de um pensamento intensamente absorvido na "divindade" e que toma seus acessos de ENTUSIASMO (visto ser esta a palavra empregada — en-theos) por inspirações divinas. E pode tratar-se também deste CONHECIMENTO que é comunicado por revelações mais explícitas e sentidas como vindas de personagens do além.

Sejam quais forem essas modalidades, devemos agora nos perguntar se tais revelações ocorriam no seio de comunidades de adeptos organizadas para esse fim, ou se eram recebidas livre e espontaneamente por individualidades independentes.

Em um artigo já antigo, publicado na "Revue archéologique" em 1922 (nº 3) e intitulado "O Túmulo de Lambindi e o Hermetismo Africano", Carcopino admite a existência de verdadeiras COMUNIDADES HERMÉTICAS. Os documentos aos quais ele se refere datam do século II d.C. Pertencem, portanto, aos hermetistas da terceira geração, isto é, do período gnóstico, durante os três primeiros séculos da era cristã.

Pode-se admitir, de fato, que nessa época tardia existisse uma COMUNIDADE do POIMANDRES (Comunidade do "Pastor de Homens"). Falou-se muito disso e encontram-se, não o negamos, nos hermetica, certos sintomas de confraria, como por exemplo o segredo:

"Pois um sermão sobre as matérias mais santas da religião seria profanado por um AUDITÓRIO MUITO NUMEROSO; é uma impiedade entregar ao conhecimento da multidão um tratado plenamente preenchido pela majestade divina".

"Quanto a vós, guardai estes divinos mistérios no segredo de vossos corações e cobri-os de silêncio". (Em "Discurso de Iniciação").

"O mundo nutre o corpo; o espírito nutre as almas; o pensamento, dom celeste que é o feliz privilégio da humanidade, nutre a inteligência. Mas apenas um PEQUENO NÚMERO possui uma inteligência capaz de receber tal benefício. Prossigamos, pois, este ensinamento, ainda que devesse aproveitar apenas a esse pequeno número, e aprendamos por que apenas ao homem Deus deu uma parte de sua inteligência e de sua ciência". (Em "Discurso de Iniciação").

"Hermes diz a seu filho Tat: aprende comigo a celebrar o silêncio da virtude, sem revelar A NINGUÉM a regeneração que te transmiti". (Em "Da Regeneração e da Regra do Silêncio").

Mas deve-se reconhecer que tal segredo dirige-se sobretudo à boa vontade do leitor. Certamente, vimos mais acima uma fórmula de conjuração que profere ameaças mágicas contra aqueles que abusassem dos conhecimentos contidos nas revelações herméticas. E a divulgação intempestiva está, evidentemente, incluída nesses abusos. Mas nunca se vê que o respeito ao segredo seja confiado a uma organização ou a uma confraria que seria sua guardiã e responsável. De fato, os hermetica circularam livremente.

O mesmo ocorre com outro sintoma de confraria: o da ILUMINAÇÃO. A aquisição da iluminação nunca é subordinada a um rito preciso. É apenas esperada do beneplácito dos deuses e da perseverança do adepto. Jean-Pierre MAHÉ, em seu "Hermès en Haute-Égypte" (Québec, 1978), discerne no discípulo hermético dois graus de iluminação:

"A iluminação ocorre em dois tempos. Primeiro, o pai e o filho recebem a visita das Potências, o que provoca neles um primeiro êxtase. Eles têm, então, a visão de toda a Ogdoade, onde as almas e os anjos cantam um hino silencioso. Todavia, como o filho é incapaz de fazer silêncio em si mesmo, não compreende as palavras deste hino silencioso.

Ele precisará, portanto, de uma segunda iluminação. Ouvirá, então, as palavras do hino e compreenderá que está na presença da Enéada". (Em J. P. Mahé, páginas 43-44).

Quanto ao terceiro sintoma de confraria, que é a INICIAÇÃO, reencontramo-lo também nos escritos de Hermes, mas segundo um ritualismo verdadeiramente rude, que deixa lugar a muita liberdade pessoal e que não supõe um real arregimentação.

"Instruídos por Hermes sobre os laços simpáticos que o Criador estabeleceu entre o céu e a terra, Osíris e Ísis instituíram as representações religiosas dos mistérios celestes. Criaram a INICIAÇÃO PROFÉTICA, para que o profeta que vai elevar suas mãos aos deuses fosse instruído sobre todas as coisas, para que a filosofia e a magia servissem de alimento à alma e a medicina curasse os sofrimentos do corpo". (No fragmento intitulado "O Livro Sagrado").

Se, portanto, existiram confrarias herméticas, isso só pode ter sido no curso dos três ou quatro primeiros séculos cristãos. É verossímil que não as tenha havido durante o período anterior, ou seja, o período que chamamos de helenístico. Além disso, elas certamente não assumiram nenhuma organização estrita, nem em matéria de segredo, nem para aceder à iluminação, nem para receber a iniciação. E sob esse aspecto da organização, não se pode deixar de estabelecer uma comparação com OS MISTÉRIOS ÓRFICOS.

Os dois fundadores, Orfeu e Hermes, são bastante semelhantes, sendo ambos tipos de profetas divinizados após a morte. Mas seus discípulos evoluíram de modo diferente. Os discípulos de Orfeu criaram organizações fortemente estruturadas, com graus, cerimônias, lugares sagrados e assembleias periódicas. (O mesmo ocorreu com os "Mistérios de Elêusis").

Enquanto isso, os discípulos de Hermes contentavam-se em fazer circular entre si escritos místicos e em compor outros no mesmo estilo, mas sem que houvesse, entre os adeptos do mesmo mestre, um verdadeiro PACTO DE FRATERNIDADE. O hermetismo sempre se dirigiu a espíritos independentes.

E quando reaparecer, após seu sono medieval, será novamente sob a mesma forma livre e individual. Compreende-se muito bem o porquê. Uma organização fortemente estruturada, como a do orfismo, teria atraído a atenção e as reações de uma Sociedade cristã bem aparelhada para se defender. Ao passo que os "ditos de Hermes" (modernizados, cristianizados e alambicados para a circunstância) puderam retomar sua circulação entre os espíritos inquietos, rebeldes à disciplina.

A OPINIÃO DOS PADRES DA IGREJA

O Divino Mestre preparara a Sinagoga dos judeus para receber o Messias, a quem fizera anunciar pelos Profetas. Nessa aceitação deveria resumir-se toda a história do Antigo Testamento. Mas Ele também, embora de maneira diferente, preparara o povo dos Gentios para sua nova vocação, isto é, para a recepção do Evangelho.

Primeiro, fizera deles um POVO RELIGIOSO. E São Paulo notou-o imediatamente quando chegou a Atenas:

"Atenienses", disse-lhes, "em tudo vos vejo eminentemente religiosos. Pois, passando e observando os objetos de vosso culto, encontrei até um altar com esta inscrição: Ao deus desconhecido. O que vós adorais sem conhecer é o que eu vos anuncio. O Deus que fez o mundo e tudo o que nele existe... É nele, com efeito, que temos a vida, o movimento e o ser, como o disseram também alguns de vossos poetas". (Atos XVII, 22-28).

Deus também preparara os Gentios enviando-lhes não profetas, mas FILÓSOFOS que, eles também, ensinavam a existência necessária de um Deus supremo que fosse a "causa primeira" do Universo.

É a essa dupla preparação, religiosa e filosófica, que se chamou posteriormente de PREPARAÇÃO EVANGÉLICA dos Gentios.

Os primeiros pregadores cristãos nutriam, portanto, em relação à filosofia pagã, essa mesma PRESUNÇÃO FAVORÁVEL de que São Paulo lhes dera o exemplo. — Mas essa presunção favorável estava longe de ser cega:

"Enquanto Paulo esperava Silas e Timóteo em Atenas, sentia em sua alma UMA VIVA INDIGNAÇÃO diante do espetáculo da cidade repleta de ídolos". (Atos XVII, 16).

Pois bem! Os Padres da Igreja refletirão precisamente os mesmos sentimentos de São Paulo em relação ao paganismo: primeiro, uma viva indignação diante de seus falsos deuses, mas também uma presunção favorável em relação à religiosidade aguda de seus filósofos e poetas.

Ora, Hermes é justamente um desses filósofos-poetas. Ele passa por tal; invocam-no quase ao nível de Platão. Ouçamos, por exemplo, São Cipriano:

"Hermes Trimegisto fala de um Deus único e o considera como incompreensível e impenetrável". (Sermão sobre a Vaidade dos Ídolos).

São Cipriano evidentemente não invoca Hermes para se perfilar atrás de toda a sua filosofia (aliás, vimos que ela era eminentemente compósita), mas para utilizar o aval de um filósofo estimado. Seu argumento é fácil de compreender:

"Resta a vós, pagãos, pouco caminho a percorrer para aceitar o Deus do Evangelho, visto que Hermes e todos os vossos Sábios ensinam um Deus único, incompreensível e impenetrável, que já é, em grande parte, o dos Profetas".

Não podemos, nos limites deste artigo, fazer o levantamento completo das passagens que os Padres dedicaram a Hermes. Eles utilizam sua notoriedade, mas não subscrevem toda a sua doutrina (deveria-se dizer, até, todas as suas doutrinas). Tratam-no em pé de igualdade com Platão e Pitágoras. Após São Cipriano, um segundo exemplo nos bastará: o de LACTÂNCIO.

"Deus", escreve Lactâncio, "é, portanto, o princípio único, a única origem de todas as coisas, conforme o compreendeu PLATÃO, conforme o ensinou em seu Timeu, onde proclama a majestade deste Deus fora da inteligência e acima da palavra humana. É também o testemunho de HERMES, que Cícero nos diz ter sido colocado no nível dos deuses pelos egípcios e apelidado de Trimegisto... muito tempo antes de Platão, antes de PITÁGORAS e dos Sete Sábios". (Lactâncio, no Sermão "Da Cólera de Deus").

Se os Padres, ocasionalmente, invocam Hermes como invocam todos os filósofos que ensinaram a unidade, a soberania e a necessidade de Deus, fazem-no sem proferir a menor alusão ao resto da doutrina hermética. Parecem não ter desconfiado de tudo o que os hermetica contêm de nocivo em matéria de panteísmo.

Sem que se explique muito bem o porquê, acontece que o hermetismo, como doutrina, não deu lugar a polêmicas.

Há, entretanto, um sábio cristão do século XI que discerniu muito bem os erros e perigos dos escritos de Hermes, animado que estava por essa "viva indignação" que já sentia São Paulo em Atenas: é o bizantino PSELOS, do qual transcrevemos um trecho de seu "Diálogo sobre a operação dos demônios". Ele fala de Hermes:

"Este FEITICEIRO", diz ele, "parece ter conhecido muito bem a Sagrada Escritura; é dali que partiu para expor a criação do mundo. Não temeu, por vezes, copiar as próprias expressões de Moisés, como na frase: 'Deus disse: Crescei e multiplicai', que manifestamente tomou emprestada do relato mosaico. Mas, em vez de conservar a simplicidade e a clareza verdadeiramente divinas da Escritura, lança-se no pathos enfático habitual aos Sábios do helenismo, em alegorias, divagações e monstruosidades, e afasta-se do bom caminho quando não é dele desviado por 'Poimandres'".

"Com efeito, não é difícil ver quem era o Poimandres dos gregos; é aquele que, entre nós, chamamos de Príncipe do Mundo, ou algum dos seus. Pois, diz Basílio, o diabo é ladrão, ELE SAQUEIA NOSSAS TRADIÇÕES, não para desviar os seus da impiedade, mas para colorir e embelezar sua falsa piedade com palavras e pensamentos verdadeiros, e torná-la assim verossímil e aceitável para a multidão". (Pselos, em "Diálogo sobre a Operação dos Demônios").

 

J. V.

PRECURSORES ESQUECIDOS

CINQUENTA ANOS DE LUTA ANTIMAÇÔNICA: 1890-1940

O início do presente século, no plano da luta antimaçônica, caracteriza-se primeiramente por um número crescente de militantes de valor desigual (publicistas, escritores, políticos), pela criação de organismos de defesa religiosa e pela publicação de revistas especializadas e obras de divulgação.

Em seguida, constituem-se ligas, comitês e uniões, com a intenção de lutar no terreno político e patriótico contra o perigo que a Maçonaria representa para o país.

Todas essas iniciativas possuem um caráter comum: buscam informações sérias e documentação concreta. A ação necessária não pode se alimentar de boatos vagos. É preciso encontrar textos e documentos, e os melhores são aqueles que emanam das próprias lojas. É necessário buscá-los lá, pois as lojas são discretas e não depositam suas publicações sequer na Biblioteca Nacional.

Além disso, a interpretação dos textos não deve ser feita de forma apressada. Ela exige o conhecimento do "clima" interno das lojas para uma análise autêntica.

Daí a necessidade de utilizar "informantes" e "trânsfugas", sem os quais não haveria informação possível. Foi preciso recorrer a métodos quase policiais. Quando, por acaso, um maçom desgostoso deixa sua loja batendo a porta, é um "prato cheio", especialmente se ele publica o relato de sua experiência.

Antes de enumerar os organismos dos quais pudemos encontrar o rastro, é importante observar que esses agrupamentos se entendiam muito mal entre si; tinham ciúmes uns dos outros, excomungavam-se e até suspeitavam reciprocamente de pertencerem à seita que diziam combater.

Este mundo das ligas é instável e complexo. Sua ação, que poderia ter sido de grande eficácia, permaneceu dispersa e em parte estéril porque a união não aconteceu. Monsenhor JOUIN viu o perigo dessa dispersão de esforços e propôs, pouco antes da Primeira Guerra Mundial, estabelecer entre todos esses movimentos um vínculo afetivo sob a forma de uma federação que respeitasse a autonomia interna de cada um. Foi um fracasso total.

As LIGAS

Eis a nomenclatura dos agrupamentos que pudemos identificar. Alguns se transformaram ao longo de sua existência ou se fundiram com outros. Todos desapareceram hoje.

ESCRITORES E JORNALISTAS

A lista que publicamos abaixo, por ordem alfabética, não é "exaustiva". Sua elaboração exigiu pesquisas frequentemente difíceis e, por vezes, infrutíferas. Ela apresenta, todavia, um conjunto bastante coerente que poderemos completar à medida que novas informações cheguem até nós.

BARBIER (Emmanuel) (1851-1925)

Em nosso primeiro número, publicamos sobre o homem e sua obra uma nota detalhada à qual recomendamos recorrer. Em nosso número 4, relembramos suas lutas.

Se Emmanuel BARBIER também figura nesta lista, é por ser o autor de Infiltrações Maçônicas na Igreja (1910). Este livro prova, utilizando-se de inúmeros exemplos:

  1.  "que a Maçonaria formou o infernal desígnio de corromper insensivelmente os membros da Igreja, inclusive os do Clero e da hierarquia, inoculando-lhes, sob formas especiosas e aparentemente inofensivas, os falsos princípios com os quais promete convulsionar o mundo cristão;
  2.  que os dogmas sociais sobre os quais muitos católicos e padres fundam hoje a renovação do cristianismo possuem uma fórmula idêntica àquela que a Maçonaria pretendia fazê-los aceitar, e que os procedimentos de que se servem para determinar e arrastar a Igreja a esta transformação são identicamente aqueles cujo emprego a maçonaria havia determinado".
BERGERON (Emile)

Professor no Colégio Chaptal, em Paris, militou por volta de 1920 em diversos partidos de emancipação democrática, combatendo simultaneamente o comunismo e a Maçonaria. Criou em 1924 o jornal Le Réveil français ("O Despertar Francês"), que durou cinco anos e orientou-se cada vez mais para a luta antimaçônica. Muito combativo, Emile BERGERON pretendia que seu trabalho resultasse em uma ação política de envergadura, que, na realidade, permaneceu modesta. No campo da informação, o Le Réveil français não trazia nada de muito novo, mas era um bom jornal de divulgação e propaganda.

BESSONIES (Gabriel de) (1859-1913) — Pseudônimo: Gabriel SOULACROIX

Padre da diocese de Paris, inicialmente professor no Pequeno Seminário de Notre-Dame des Champs e depois capelão de N.-D. des Victoires, dirigiu primeiro a revista criada por Dom FAVA, La Franc-Maçonnerie démasquée ("A Maçonaria Desmascarada").

Enganado por Léo Taxil, o Padre de BESSONIES tornou-se mais circunspecto posteriormente. Desempenhou um papel importante no "Caso das Fichas" (Affaire des Fiches). Antigo professor de Bidegain, converteu-o e o levou a entregar à Liga da Pátria Francesa as fichas de informações que o Gabinete do General André recolhia sobre os oficiais da ativa, com o intuito de expurgar o Exército de seus elementos clericais ou antirrepublicanos. Essa divulgação teve uma repercussão imensa.

BIDEGAIN (Jean)

Secretário-geral adjunto do Grande Oriente de França, falecido em 1926. Relataremos em um próximo artigo o que foi exatamente esse "Caso das Fichas", em cuja origem se encontra a "traição" de Bidegain. Mencionamos hoje o seu nome apenas para relembrar que ele é autor de quatro livros interessantes que nos fazem vivenciar, por dentro, a existência cotidiana do Conselho da Ordem do Grande Oriente e assistir às suas assembleias. É este o objeto essencial do primeiro desses livros, Le Grand Orient de France, ses doctrines et ses actes (1905).

Visages et Visages maçonniques (1906) é, sobretudo, uma coletânea de documentos anexados ao dossiê da luta antimaçônica. Encontra-se ali um pouco de tudo: o relato da evolução espiritual do autor; um estudo sobre a política maçônica no início do século e seu anticlericalismo; a lista das sociedades que a seita criou e aquelas nas quais se infiltrou...

Magistrature et Justice maçonniques (1907) apresenta, através de vários casos, a situação dos juízes maçons e sua imparcialidade.

Por fim, Une Conspiration sous la Troisième République — La Vérité sur l'Affaire des Fiches (1910). Este livro, diz-nos o autor, foi escrito "com a mais religiosa preocupação pela verdade". E aqueles que se garantem fiadores dessa verdade acrescentam que ele relata "com a mais escrupulosa exatidão" a história da "traição" de Bidegain.

BORD (Gustave)

É o autor de um estudo muito objetivo, La Franc-Maçonnerie en France des origines à 1815 (1908). Ele definiu seu método da seguinte forma:

"Combato resolutamente, mas lealmente, o espírito maçônico, que acredito ser instrutivo para todas as organizações sociais; por isso, lamento todos os ataques exagerados, excessivos e inexatos, pois, no fim das contas, são injustos, desastrados e impotentes".

Este "antimaçonismo científico" não foi do agrado dos publicistas que permaneciam presos ao antimaçonismo fantasmagórico; isso rendeu a Gustave BORD sérias inimizades e o desencorajou de prosseguir com sua obra. Apenas um volume (dos três previstos) foi publicado. É uma pena, pois a obra é de mão de mestre.

BOULIN (Paul) (1875-1933)

Padre da diocese de Troyes — Pseudônimos: (Roger DUGUET, Pierre COLMET, I. de RECALDE). Membro do Sodalitium Pianum ("La Sapinière"). Pároco rural em Aube e em Oise, professor, secretário-geral do L'Univers (1908), colaborador da L'Actualité catholique (1921), redator-chefe da Revue Internationale de Sociétés secrètes fundada por Dom JOUIN e especialmente encarregado de sua seção ocultista (1921/1929).

Após um desentendimento com Dom JOUIN, o Padre BOULIN retirou-se para sua diocese de origem em Moussy (Aube). Sua atividade não diminuiu. Publicou os Cahiers antijudéo-maçonniques (6 números lançados) e dois livros curiosos que são, na verdade, romances a chave: L'Élue du Dragon ("A Eleita do Dragão", 1932) e La Cravate blanche ("A Gravata Branca", 1933).

O primeiro utiliza as memórias de Clotilde Bersone, uma satanista aparentemente arrependida. Mostra que, desde o início da Terceira República, o poder na França está nas mãos de uma potência oculta. Seria desejável que uma crítica rigorosa dessas memórias estabelecesse primeiro sua autenticidade e, depois, o grau de credibilidade que se lhes pode atribuir. Nunca é demais desconfiar.

O segundo evoca o "Espírito Novo" em seus primórdios, ou seja, o início da distensão entre a Igreja e a Maçonaria por volta de 1930.

O Padre BOULIN era apreciado de formas diversas. Seus amigos gabavam sua cordialidade, seu desinteresse e sua prestatividade. Por outro lado, uma parte do mundo eclesiástico o via com suspeita. Deve-se dizer que suas posições eram por vezes tendenciosas e suas polêmicas excessivas e injustas.

Foi preciso esperar que Émile Poulat, em seu livro Intégrisme et Catholicisme libéral, esclarecesse os fatos para que se pudesse, hoje, formar uma opinião mais matizada sobre um polemista de grande saber e talento.

BRENIER (Flavien)

Pseudônimos: SALLUSTE, TESTIS, GATEBOIS, BRENIER de SAINT-CHRISTO.

Inicialmente colaborador de Copin-Albancelli, separou-se dele por ser partidário de uma Associação secreta, enquanto C.A. só admitia a luta às claras.

Muito erudito e extraordinariamente bem informado sobre questões políticas, BRENIER possuía, acima de tudo, o gosto pela intriga e pela ação oculta.

Sua obra é negativa. Sua ação exerceu-se principalmente contra seus companheiros de luta. Terminou sua carreira com uma campanha nos jornais de François COTY contra Dom JOUIN e seus colaboradores.

CAVALIER (Auguste)

Autor de Les Rouges Chrétiens ("Os Vermelhos Cristãos"), liderou uma vigorosa campanha antes da última guerra contra os democratas-cristãos em seu jornal L'Intérêt français ("O Interesse Francês"), expondo o conluio que afirmava existir entre eles e a Maçonaria.

COCHIN (Augustin)

Nascido em Paris, em 1876; morto pela França em 8 de julho de 1916, no Calvário de Hardecourt (Somme).

Um historiador de grande valor, a quem uma morte prematura impediu de concluir uma obra que, a julgar pelos escritos póstumos que nos restam, deveria projetar uma luz decisiva sobre as origens da Revolução Francesa.

Diversas coletâneas nos revelam a gênese de seu pensamento: As Sociedades de Pensamento e a Democracia (1921); A Revolução e o Livre-Pensamento (1924); As Sociedades de Pensamento e a Revolução na Bretanha (1925).

O mérito de Augustin Cochin é ter encontrado uma explicação coerente e lógica para os fatos revolucionários, e suas pesquisas levaram a uma conclusão essencial: a negação do movimento espontâneo.

Tudo foi preparado e organizado por agrupamentos particulares, as "Sociedades de Pensamento", entre as quais a Maçonaria ocupou o seu lugar.

Teremos a oportunidade de retornar a estes estudos de importância capital.

Sobre o homem, seu método e suas ideias, existe o livro de Antoine de Meaux, Augustin COCHIN e a Gênese da Revolução (Paris, Plon, 1928), que também contém parte de sua correspondência. O conjunto é muito instrutivo.

COPIN-ALBANCELLI (Paul, Joseph COPIN, dito)

Nascido em Vervins, em 1851; morto em Saint-Cloud, em 1932. Ingressou na Maçonaria em 1884. Antigo Grau 18 (Rosa-Cruz). Deixou o Grande Oriente em 1890, quando se deu conta do antipatriotismo das lojas.

"Uma circunstância", escreveu ele, "permitiu-me vislumbrar que um mundo existia por trás do mundo maçônico, ainda mais secreto que este, insuspeitado por ele, tal como pelo mundo profano".

Desde então, seus trabalhos foram dedicados à difícil busca por essa potência oculta.

Após ter incriminado uma "Conjuração Judaica contra o Mundo Cristão" (título de uma de suas obras), ele modificou seu julgamento e designou os alemães como os verdadeiros inspiradores da Maçonaria (A Guerra Oculta, 1925).

Copin-Albancelli foi um doutrinador de base, muito ouvido e cuja influência se exerceu até sobre mestres como Maurras ou Dom Jouin.

Com seu colaborador Louis Dasté (André Baron), publicou a revista À Bas les Tyrans (1900), tornada mais tarde La Bastille antimaçonnique, e animou diversos agrupamentos antimaçônicos que conheceram uma hora de celebridade e certa eficácia, apesar das desavenças, desconfianças e cisões de militantes frequentemente rivais.

COSTON (Henri)

Nascido em Paris, em 1910. Pseudônimos: St. Charles, St. Pastour, Virebeau. Estreou muito jovem na luta antimaçônica com a publicação de uma revista, La Contre-Révolution (1928); retomou em seguida o título de La Libre Parole (1930-1939); dirigiu as "Nouvelles Éditions Nationales" (extintas em 1935) e publicou livros e folhetos de divulgação que conheceram certo sucesso por serem amplamente documentados e de leitura fácil. Citem-se: Os Mistérios da Maçonaria, Maçons Célebres, A Maçonaria sob a Terceira República, A Maçonaria no Parlamento... Todos esses estudos foram retomados e condensados em uma obra mestra recentemente reeditada: A República do Grande Oriente.

O Sr. COSTON prossegue em sua revista Lectures françaises suas pesquisas sobre a maçonaria.

DELAHAYE (Eugène)

Nascido em 1881. Redator no Nouvelliste de Bretagne (Rennes), diretor-fundador do La Province, semanário de luta pelas ideias tradicionais, DELAHAYE publicou um livro muito vívido sobre a Maçonaria no oeste da França: Uma Reportagem nas Lojas Maçônicas (1928). É também autor de um folheto muito difundido em seu tempo: A Maçonaria e suas Obras (1925).

Eugène DELAHAYE, hoje muito esquecido, é o tipo clássico do jornalista regional talentoso, corajoso, fiel às suas ideias contra tudo e todos, e desinteressado. A época de 1900 a 1940 conheceu um certo número deles; infelizmente, todos esquecidos.

DELASSUS (Monsenhor Henri)

Diretor da Semaine religieuse de Cambrai, publicou numerosos estudos sobre a democracia maçônica, cujos erros denunciava. É, sobretudo, o autor de uma obra importante, A Conjuração Anticristã, surgida antes de 1914 e refundida em 1919 sob o novo título Os Porquês da Guerra Mundial, com o subtítulo: "O Templo Maçônico querendo elevar-se sobre as ruínas da Igreja Católica". Este subtítulo define exatamente as motivações da ação maçônica que o autor denuncia entre muitas outras empresas destruidoras da Cristandade. São três tomos repletos de nomes e fatos. Um verdadeiro trabalho de beneditino, infelizmente esquecido.

DUNET (Amédée)

Ex-maçom do Rito Escocês. Ex-Grau 33, ex-Venerável, ex-Grande Secretário-Geral da Grande Loja de França, deixou a Maçonaria em 1933 e colaborou no Jour de Fabry e na R.I.S.S. de Dom Jouin. É autor de um livro muito documentado surgido em 1934: Os Escândalos Maçônicos da Previdência Social. Este livro, de fato, ultrapassa o interesse inicial do título e relata também a experiência pessoal do autor no seio das Lojas.

Deve-se também a Amédée DUNET um folheto: A Maçonaria — O que ela é — O que ela deveria ser — A iniciação (1935).

DUPERRON (Padre Louis)

Pseudônimo: G. la Brèche — Padre da diocese de Paris, diretor dos Cahiers de l'Ordre (1º número em 25 de maio de 1927), publicação que desapareceu por falta de recursos antes da última guerra.

Suas informações são pouco seguras por serem insuficientemente críticas. As listas de maçons publicadas pela revista são, por vezes, errôneas. Certas personagens denunciadas como tal, sem o serem, reagiram com vigor.

Devido a ataques imponderados, os Cahiers de l'Ordre foram objeto de uma repreensão do Conselho de Vigilância da diocese de Paris. Devem ser utilizados com cautela.

FAY (Bernard)

Nascido em Paris, em 1893, professor no Collège de France, publicou uma obra que é autoridade no assunto: La Franc-Maçonnerie et la Révolution intellectuelle du XVIIIe siècle (1935). Dirigiria mais tarde os Documents maçonniques.

FESCH (Paul) (1858-1910)

Padre da diocese de Beauvais, jornalista, fundador do La Croix de l'Oise, colaborou no La Cocarde e no Le Monde (o do Padre Naudet). É autor de La Franc-Maçonnerie contre l'Armée (1905), obra muito documentada sobre as origens e o desenrolar do "Caso das Fichas" (Affaire des Fiches).

O Padre FESCH havia iniciado uma Bibliografia da Maçonaria e das Sociedades Secretas, cuja publicação foi retomada por Joseph Denais. Apenas dois fascículos foram publicados, sendo a impressão da continuação deste trabalho interrompida pela guerra de 1914.

JOUIN (Monsenhor Ernest)

Nascido em Angers, em 1844, morto em Paris, em 1932. Inicialmente noviço dominicano, depois vigário em sua diocese de origem antes de ser incardinado na diocese de Paris. O Padre Jouin ocupou vários postos (Joinville-le-Pont, Saint Médard) antes de se tornar pároco de Saint-Augustin. Em todos esses cargos, manifestou um zelo apostólico intenso e multiforme: fundação de patronatos, criação de casas de servas dos pobres, renovação do ensino do Catecismo, ensaio dramático com um Mistério da Natividade que obteve grande sucesso...

O Padre JOUIN compreendeu muito cedo que todos os seus esforços corriam o risco de ser vãos se permitisse que a Maçonaria destruísse tudo o que ele laboriosamente edificava. Ele cruzara com a Maçonaria em seu caminho e medira sua nocividade. Decidiu, então, mostrá-la tal como era para melhor combatê-la. Esta foi a origem da Revue internationale des Sociétés secrètes (R.I.S.S.) que, de 1912 a 1939, publicou numerosos artigos de valor sobre a Seita. Um suplemento ocultista destinava-se mais particularmente aos especialistas. A R.I.S.S. era considerada por todos, amigos ou adversários, como a mais séria das publicações antimaçônicas. Era plagiada, mas evitava-se cuidadosamente dar a referência.

Acrescentemos que, sob o título Le Péril judéo-maçonnique, Monsenhor JOUIN concebera uma obra em 14 tomos, dos quais apenas 7 viram a luz do dia.

Monsenhor JOUIN fundara a Liga Franco-Católica e tentara, sem sucesso, federar a ação de diferentes agrupamentos similares.

MARQUÈS-RIVIÈRE (Jean)

Pseudônimo: Vérax. Orientalista, membro da Sociedade Asiática e, nesta qualidade, autor de vários livros conceituados: Vers Bénarès, la Ville sainte, À l'Ombre des Monastères thibétains, Le Bouddhisme au Thibet, Le Yoga tantrique et thibétain, onde desenvolve sua experiência com a espiritualidade do Extremo Oriente. (1)

Mestre da Grande Loja de França, Marquès-Rivière buscara na Maçonaria o rastro das tradições orientais, pensando que ela fosse o último refúgio da espiritualidade e da mística no Ocidente.

"Minha experiência pessoal", confessa ele em La Trahison spirituelle de la F.M. (1931), "mostrou-me que esta associação não passa de um ninho de intrigas políticas, um foco de carreirismo, de baixa espionagem e de pequena 'grosseria'".

Deste modo, sua obra será dedicada à "desmistificação" da seita. Colocando-se resolutamente no plano interno, que conhece bem, estuda as Constituições, os regulamentos, os rituais, a organização secreta; mostra também, por ocasião da guerra civil na Espanha, Comment la F.M. fait une révolution et établit sa dictature dans un pays (1937).

Colaborador do La France catholique, criador da revista Les Documents nouveaux (1933/1936) — que trouxe uma massa de informações de primeira linha retomadas em L'Organisation secrète de la F.M. (1935) e Les Grands Secrets de la F.M. (1936) —, Marquès-Rivière, pela segurança de sua informação e pela precisão com que a utiliza, permanece, para o período de 1930-1940, o melhor guia e a melhor referência. Teremos oportunidade de retomar seus livros, pois permanecem válidos.

MICHEL (A. G.)

É autor de dois livros muito documentados: La Dictature de la Franc-Maçonnerie ("A Ditadura da Maçonaria", 1924) e La France sous l'étreinte maçonnique ("A França sob o Jugo Maçônico", 1937), publicados sob o patrocínio da Federação Nacional Católica.

Compostos essencialmente de citações das Assembleias (Convents) do Grande Oriente e da Grande Loja de França, além de outros textos maçônicos, esses livros estabelecem de forma irrefutável que o regime maçônico apresenta um triplo caráter: é ditatorial, hipócrita e corruptor.

NICOUILLAUD (Charles)

Secretário de Dom JOUIN na R.I.S.S., publicou sob o pseudônimo de FOMALHAUT diversas obras tratando de ocultismo.

É autor de L'Initiation maçonnique ("A Iniciação Maçônica", 1914). De leitura fácil e bem informada, este estudo de base parte das iniciações antigas, dos Mistérios de Ísis, para chegar às sociedades secretas de hoje, que mantiveram os métodos de recepção de adeptos da antiguidade, porém de forma menos severa e menos séria. O autor passa em revista, em seguida, os modos de iniciação próprios aos diferentes graus maçônicos.

OLLIVIER (Georges)

Colaborador da Revue internationale des Sociétés secrètes, autor de várias obras: La Franc-Maçonnerie a-t-elle étouffé le 6 Février? ("A Maçonaria sufocou o 6 de Fevereiro?"), Le Féminisme et la F.M. ("O Feminismo e a Maçonaria"), entre outras.

Interessou-se especialmente pela infiltração maçônica nos meios profissionais em seu livro muito documentado, Les Fraternelles maçonniques ("As Fraternais Maçônicas", 1936).

Essa infiltração discreta e perseverante das lojas exerce-se tanto no seio da polícia, entre os jornalistas e entre os viajantes e representantes comerciais, quanto no corpo médico e entre os artistas.

PONCINS (Léon de)

Nascido em Civens (Loire), em 3 de novembro de 1897; morto em Toulon, em 1975. Produtor rural, especializou-se no estudo dos movimentos revolucionários contemporâneos e mostrou a influência das Sociedades Secretas nas grandes convulsões políticas e sociais.

Seu primeiro livro, Les Forces secrètes de la Révolution ("As Forças Secretas da Revolução", 1928), foi seguido por cerca de quinze outros que expõem os diferentes aspectos dessa subversão. La Franc-Maçonnerie puissance occulte (1932), La Franc-Maçonnerie d'après ses documents secrets (1934) e Christianisme et Franc-Maçonnerie (1969), são três obras compostas a partir de citações de autores maçônicos e documentos autênticos, cuja argumentação serena se impõe.

O Sr. de PONCINS dirigiu, antes da guerra (1937-1939), uma revista internacional, Contre-Révolution, cujos artigos mantêm hoje todo o seu valor.

SANTO (Joseph) (1869-1944)

Ver nosso artigo publicado no número 6 do Boletim BARRUEL.

SWITKOW (N.) 

Ex-coronel russo emigrado na França. Após ter publicado La Franc-Maçonnerie dans l'Émigration russe, organizou em cinco volumes, por volta de 1936, a nomenclatura dos maçons franceses conhecidos. Devem-se a ele a Lista dos Maçons do G.O. (2 volumes), a Lista dos Membros da Grande Loja de França (2 volumes) e A Maçonaria Feminina — Lista dos Membros do Direito Humano (1 volume).

TALMEYR (Maurice) (1850-1931)

De seu verdadeiro nome, Maurice COSTE. Brilhante jornalista, um dos melhores cronistas judiciários da "Bela Época". Na segunda parte de sua vida, dedicou-se à defesa das mais nobres causas patrióticas ou religiosas.

Além de coletâneas de reportagens e memórias que não envelheceram, escreveu dois pequenos livros que anunciam a futura posição de Augustin Cochin sobre a não espontaneidade dos movimentos "populares" guiados por uma potência oculta. São eles: Comment on fabrique l'Opinion ("Como se fabrica a Opinião", 1905) e La Franc-Maçonnerie et la Révolution française (1909).

TOURMENTIN (1850-1931)

Pseudônimo de um padre que alguns dizem ser o Padre J. de VILLEMON, outros (e é o nome sob o qual figuram suas obras na Biblioteca Nacional), o Padre Henry Joseph.

Lutador corajoso e eficaz, animou desde o início o Comitê Antimaçônico de Paris, do qual assumiu a liderança em 1904. Dirigiu o La Franc-Maçonnerie démasquée de 1901 até seu desaparecimento em 1924. Publicou em 1908 um Repertório Maçônico contendo os nomes de 30.000 maçons (o primeiro do gênero) e popularizou os conhecimentos maçônicos por meio de seu Catecismo Antimaçônico, que obteve grande sucesso. A obra de Tourmentin reflete uma preocupação real com a pesquisa e a objetividade.

Sabe-se hoje que ele tinha entre seus informantes um Venerável de Loja!

VALLERY-RADOT (Robert)

Nascido em Avallon, em 1886. Primeiro poeta de grande sensibilidade religiosa, depois romancier, e enfim autor de ensaios conceituados que expressam um cristianismo profundo.

Escreveu, em particular, Le Drame spirituel de l'Histoire contemporaine ("O Drama Espiritual da História Contemporânea") em 4 volumes. Dois são dedicados à Maçonaria: La Dictature de la Franc-Maçonnerie (1934) e La Franc-Maçonnerie vous parle (1941).

VIGNEAU (Albert)

Antigo mestre da Grande Loja de França. Deixou a Maçonaria em 12 de março de 1934 e relatou em sua obra anedótica suas memórias de maçom, La Loge maçonnique ("A Loja Maçônica", 1935). Essas anedotas reconstituem o "clima" das lojas do rito escocês da época.

A esta nomenclatura conviria acrescentar todos os artigos publicados antes de 1914 e especialmente no tempo do Combismo (era de Émile Combes) na imprensa católica. Nem todos têm o mesmo alcance, mas todos permitem reconstituir o "clima" da época. Os jornais diários regionais, os mandamentos episcopais, as "Croix" de província e os semanários católicos são particularmente preciosos porque evocam, não mais no campo das ideias puras, mas na realidade concreta e no plano local, os fatos da tirania maçônica e a reação da opinião católica. O levantamento desta imprensa — verdadeiro trabalho de titã — poderia ser objeto de uma tese original e certamente interessante. Quem a empreenderá?

Nos artigos que se seguirão, nosso objetivo será mais modesto. Propomo-nos, para o período de referência, a iluminar de perto certos episódios da luta antimaçônica: o "Caso das Fichas", a conversão controversa de Jules Doinel (Stanislas Kotska), o renovador da Gnose, e a contribuição excepcional de Augustin Cochin para o estudo das Sociedades de Pensamento...

Matéria não falta.

F. M. d'A.

(1) O caso de Marquès-Rivière é complexo e não deve ser avaliado apressadamente pois, por muitos aspectos, recorda o de René Guénon. Ambos eram adeptos das doutrinas orientais e assim permaneceram.

Se ambos, embora com diferenças, "tiveram sua crise" contra a Maçonaria e os organismos adjacentes, não se deve perder de vista em que condições isso ocorreu: a Maçonaria estava então em plena fase racionalista e política, até mesmo "politiqueira e conspiratória", e os elementos que queriam reconduzi-la ao espiritualismo anticristão (gnóstico) tinham muita dificuldade em ser ouvidos.

O tempo em que o "tradicional" Guénon pôde enganar os cristãos tradicionalistas de então foi bastante curto, e o "duas vezes nascido" partiu para o Egito para fundir-se no Islã, ao qual aderira clandestinamente por volta de 1910.

Marquès-Rivière, por outro lado, teve uma longa e interessante atividade antimaçônica que o levou a publicar inúmeras obras. Mas ele também acabou por retornar ao Oriente e, há muitos anos, é monge budista na ilha de Ceilão.

INTRODUÇÃO HISTÓRICA AO ESTUDO DO ECUMENISMO - 2

Este artigo, como muitos outros neste Boletim, não deve ser lido isoladamente: faz parte de um conjunto, como indica o algarismo "2" junto ao título, e só tem interesse se for estudado na sequência do artigo "1", publicado no Boletim nº 7, que apresentava o plano geral.

Este panorama das múltiplas seitas protestantes não poderá, aliás, ser realizado em um único artigo, sendo distribuído por dois sumários sucessivos.

O LEQUE DAS SEITAS PROTESTANTES DA REFORMA À REVOLUÇÃO

"As seitas protestantes são as mil portas abertas para sair do cristianismo" – Edgar Quinet

Uma piada eclesiástica afirma que Deus, embora onisciente, ignora três coisas, sendo a mais incognoscível o número de congregações religiosas femininas! (1). Na mesma linha, poder-se-ia sentir a tentação de acrescentar um quarto exemplo a essas eventuais "ignorâncias divinas": a variedade das seitas protestantes, quase inumeráveis e desenhando todo o leque de posições doutrinárias.

Gostaríamos de tentar, no estudo abaixo, pintar os traços principais dessa coleção, cientes de que a infinidade de detalhes nos escaparia inevitavelmente em poucas páginas; o essencial é evocar as linhas mestras, podendo cada um preencher por si mesmo as lacunas sem risco de erro, pois, nesta matéria, quase tudo o que é possível foi realizado em um momento ou outro.

Se é clássico situar o início da Reforma em 31 de outubro de 1517, dia em que o monge agostiniano Martinho LUTERO afixou suas 95 teses na porta da capela do castelo de Wittenberg, também não resta dúvida para ninguém de que esse ato de revolta foi, tanto um ponto de partida quanto um ponto de chegada: o ápice da evolução pessoal de LUTERO e da evolução de um certo número de homens ao seu redor, em seu meio e em seu tempo; e também a realização de inúmeros esboços feitos nos séculos anteriores.

É por isso que nos parece justificado incluir em nosso leque não apenas os prolongamentos da Reforma do século XVII ao XX, mas também as preliminares da Idade Média: o quadro será, assim, mais fiel e evocativo.

O primeiro exemplo de comunidades onde se podem encontrar certos traços que seriam mais tarde os dos grupos reformados situa-se na Ásia Menor, entre as atuais Armênia e Iraque, no século IV. Uma multidão de pequenas seitas autônomas, embora ligadas entre si, recusando qualquer vínculo com a Igreja oficial, mais ou menos montanistas (2), mais ou menos maniqueístas (3), aceitavam apenas convertidos adultos e enfatizavam a pobreza, enquanto missionários itinerantes asseguravam a ligação entre elas: são as seitas paulicianas.

Inimigos das imagens por definição e acima de tudo, os paulicianos foram alvo do Império Bizantino durante a querela iconoclasta no século VII; depois, a chegada do Islã no século VIII concluiu sua dispersão. Devido a migrações mais ou menos voluntárias ou forçadas, muitos de seus elementos estabeleceram-se na região de Constantinopla e, depois, na Europa, na Trácia e na Bulgária: tomaram então o nome de bogomilos (amigos de Deus) ou búlgaros, ou até mesmo bougres; continuaram, naturalmente, a ser perseguidos por Bizâncio e, depois, pelo Islã tornado europeu, o que provocou seu desaparecimento, ao menos aparente, por volta do século XV.

Foram missionários desses grupos que espalharam o catarismo no norte da Itália e no sul da França no século XII: a tendência gnóstica e maniqueísta apareceu então em plena luz, resultando na distinção entre Perfeitos e simples fiéis, o que nos afasta, apesar de tudo, da concepção protestante.

No século seguinte, o XII, a multidão de grupos que surgem no norte da França sob a influência de pessoas como Arnaldo de Bréscia, Pedro de Bruys e Henrique de Lausanne também são marcados pelo pensamento gnóstico, e desembocam mais frequentemente em Libertinismo religioso do que no ascetismo.

Nos valdenses, por outro lado, discípulos de Pedro Valdo, ou "pobres de Lyon", encontra-se tudo o que constituirá a estrutura do pensamento reformado, sem traços de gnosticismo: primazia da Escritura sem a Tradição, recusa da Missa e da Presença Real, do purgatório e do culto às imagens e aos santos, do juramento e do serviço militar. Excomungados em 1184 e expulsos, espalharam-se por toda a Europa e retiraram-se finalmente para os altos vales dos Alpes.

No norte da Europa, surgiram tendências comparáveis que conseguiram, no entanto, manter-se no seio da Igreja: são os beguinários na Flandres, os Amigos de Deus na Alsácia e na Suíça, e os Irmãos da Vida Comum na Holanda. Apenas o teólogo mais proeminente dessa corrente, o dominicano chamado pelo nome revelador de "Mestre Eckhart", não pôde evitar ser condenado, enquanto a maioria de seus discípulos passou pelas malhas da rede e espalhou seu pensamento no seio da Igreja sob uma forma atenuada.

Na Inglaterra, foi Wycliffe, padre secular e universitário (1324-1384), quem lançou o movimento antirromano e anticatólico, denunciando a doutrina da Transubstanciação, dos méritos e das obras. Seus discípulos, sob o nome de lollards, apesar de inúmeras condenações, continuaram sua obra e mantiveram a Inglaterra em um espírito de pré-reforma.

Na Boêmia, em Praga, Jan Hus (1369-1415) introduziu as ideias de Wycliffe que conhecera em Oxford; seguiram-se distúrbios e depois uma verdadeira guerra civil, mergulhando o país em fogo e sangue durante anos. Tendo a ortodoxia católica finalmente vencido, o núcleo dos irredutíveis formou o grupo chamado de "unidade dos irmãos" ou "irmãos morávios", que reencontraremos mais tarde no emaranhado das seitas protestantes.

Não fazendo aqui a história das origens da Reforma, mas buscando apenas identificar os grupos preexistentes, passaremos sem nos deter sobre o vasto problema do humanismo e da influência judaica, abordando diretamente as primeiras etapas da Reforma.

ooOoo

Alguns historiadores propuseram o emprego da palavra "Reforma" no plural, pois o hábito do singular que prevaleceu — e que expressa, aliás, um fundo unitário muito real — apresenta o inconveniente de mascarar uma diversidade igualmente certa, que se deve tanto aos princípios quanto às origens, tanto de pessoas quanto de lugares.

Ao contrário do que se poderia imaginar, a diversidade não se desenvolveu apenas com o tempo e com a incompreensão de herdeiros infiéis: as divergências estavam, pelo contrário, incluídas nas próprias fontes da Reforma, que surge como uma explosão disparando em todas as direções ao mesmo tempo.

LUTERO E CARLSTADT

O primeiro exemplo é quase anterior à própria Reforma. Três anos e meio após a afixação das 95 teses em Wittenberg — anos de confrontos, debates, colóquios e polêmicas —, Lutero é finalmente banido do Império por Carlos V, graças ao Édito de Worms em maio de 1521. Seu amigo e protetor, o Eleitor Frederico da Saxônia, mandou sequestrá-lo e o escondeu em seu castelo de Wartburg, onde ele passou dez meses trabalhando em segurança.

Enquanto isso, em Wittenberg, o movimento da Reforma desenvolvia-se... sem Lutero. A liderança havia escapado de Melâncton — discípulo fiel, mas um intelectual jovem e tímido — e fora ocupada por Carlstadt, enérgico e radical. Em poucos meses, este introduziu reformas determinantes: em outubro de 1521, deu a comunhão sob as duas espécies; no Natal de 1521, iniciou a missa alemã; em janeiro de 1522, esvaziou as igrejas de todas as suas imagens e editou um regulamento despojando o culto de todos os seus elementos católicos. De uma forma mais geral, influenciado por dois amigos tecelões de Zwickau, Carlstadt inclinava-se então para o "iluminismo espiritual": tendia a seguir os "movimentos interiores do Espírito" em vez da "autoridade da Bíblia" e, em fevereiro de 1522, reivindicava para o povo cristão o direito de se autogovernar.

A reforma luterana assumia assim um aspecto curioso logo em seu nascimento; por isso, Lutero pouco hesitou e, apesar do risco de cair nas mãos do Imperador, deixou seu retiro e voltou a Wittenberg em março de 1522. Através de uma série de sermões muito firmes, retomou o controle sobre os habitantes da cidade e restabeleceu prontamente o culto em latim, os paramentos litúrgicos e a comunhão sob uma única espécie; foi somente em 1526 que ele, por sua vez, começou a introduzir novamente modificações no culto.

LUTERO E ZUÍNGLIO

A segunda divergência, certamente uma das mais fundamentais, opôs a reforma alemã e a reforma suíça na questão da Eucaristia.

Teólogo e pároco de Glaris, Zuínglio foi se voltando gradualmente para a Reforma entre 1515 e 1520 e, em 1522, casou-se com a viúva de um rico zuriquense; em agosto de 1522, publicou uma obra refutando o mandamento episcopal que tendia a reagir contra as primeiras desordens reformistas e afirmou reconhecer apenas a autoridade da Escritura.

Em janeiro de 1523, o conselho municipal convocou uma disputa teológica: nesta ocasião, Zuínglio redigiu suas 67 teses, que foram adotadas pelo referido Conselho, bem como o programa prático que delas decorreu — isto apesar da oposição do bispo de Zurique. Em seguida, Zuínglio acrescentou seu comentário às 67 teses, no qual foi até o fim de seu pensamento: empreendeu então a reforma da liturgia zuriquense, suprimindo o latim e atribuindo um papel de simples memorial à Eucaristia, da qual negava qualquer caráter sacrificial. Posteriormente, ele retornou várias vezes a esta questão em diversas obras, em 1526 e 1527.

Essas visões eram igualmente compartilhadas pelo reformador de Basileia, Escolampádio; pelo de Estrasburgo, Martinho Bucero; e por muitos outros, mas não por Lutero e seus amigos: a Reforma encontrava-se, assim, dividida e, portanto, enfraquecida, cinco anos após o impacto de Wittenberg.

Após a segunda Dieta de Espira, Carlos V, que tinha então as mãos livres na Europa, tornou-se novamente um perigo para os príncipes protestantes minoritários: desejoso de unir as forças reformadas, o conde Filipe de Hesse promoveu em 1529, em Marburgo, um encontro entre os teólogos protestantes da Alemanha e da Suíça.

As duas teses confrontaram-se duramente e tornaram-se inconciliáveis: enquanto Lutero, embora negasse a transubstanciação católica, afirmava que Cristo estava presente na Ceia, Zuínglio não se contentava em negar a transubstanciação, mas afirmava ainda que as palavras da instituição, "Isto é o meu corpo", deveriam ser compreendidas apenas de forma simbólica. Um texto foi finalmente assinado detalhando os pontos de acordo e, sobretudo, de desacordo.

ZWINGLIO E OS ANABATISTAS

A terceira divergência, à primeira vista talvez menos importante, foi na realidade muito grave e bastante complexa de expressar, pois comporta muitos graus e matizes; tomamos aqui o caso de Zurique, mas houve muitos outros.

Já em 1523, formou-se entre os reformados de Zurique um foco de oposição que reunia pessoas que achavam que os Reformadores não iam nem suficientemente rápido, nem suficientemente longe. Esses radicais censuravam Zuínglio, especialmente, por vincular as reformas religiosas às decisões do poder temporal — ora o poder dos príncipes, ora o poder dos conselhos das cidades livres, como em Zurique —, enquanto eles próprios questionavam a autoridade do Conselho: recusando qualquer juramento, bem como o uso de armas, reivindicavam o direito de nomear seus próprios pastores e rejeitavam o batismo de crianças (daí o nome de anabatistas, pois batizavam novamente os adultos).

Zuínglio respondeu primeiro com escritos sobre o Estado cristão e sobre o batismo de crianças, depois com disputas públicas; como a onda contestatória aumentava, o Conselho temeu e mandou prender os líderes anabatistas e, finalmente, considerando que um deles, Manz (Mauz), culpado pela água (do batismo), deveria perecer pela água, mandou afogá-lo no lago. O movimento batista extinguiu-se então em Zurique, mas estendeu-se pela Alemanha, Áustria e Morávia.

OS ANABATISTAS

É preciso ter consciência de que, sob esta etiqueta comum, escondem-se de fato tendências bastante diversas e redes humanas que não parecem mais ligadas a um território determinado, mas que se federam individualmente em torno de um homem de talento, um líder mais ou menos carismático.

O primeiro grupo a praticar a separação entre Igreja e Estado foi constituído em 21 de janeiro de 1525, em Zurique, entre os discípulos (dissidentes) de Zuínglio, tendo como líderes Conrad Grebel e Felix Manz; não aceitando como membros senão adultos, cristãos que professavam e praticavam a não conformidade com o mundo, o movimento chamado dos "Irmãos de Zurique" foi perseguido pelo Estado zuriquense devido ao seu radicalismo, mas estendeu-se rapidamente a outras cidades e, em 1527, uma confissão de fé chamada de "Schleitheim" definiu suas posições doutrinárias.

Outro ramo foi fundado por Gaspar de Schwenkfeld; conselheiro do duque da Silésia (oeste da atual Polônia), ele adotou as ideias de Lutero em 1519 e começou a pregar nesse sentido. Em 1525, foi a Wittenberg ver Lutero, mas não tardou a afastar-se dele e, em 1527, estabeleceu sua própria concepção de Igreja na linha anabatista, o que resultou em perseguição por parte dos luteranos. Em 1529, foi para Estrasburgo, onde suas concepções o aproximaram de Bucero, mas, em 1534, rompeu com este e retomou suas peregrinações no Leste e no Sul da Alemanha, constituindo comunidades cujos membros se reuniam para rezar e cantar, lendo e comentando a Bíblia, sem praticar um culto que lembrasse a Missa católica ou mesmo a Ceia protestante.

Para ele, não apenas o batismo de crianças estava excluído, mas o batismo de adultos também não tinha muita importância e, sem ser suprimido, possuía apenas um valor simbólico e facultativo.

Seus discípulos multiplicaram-se a partir de 1540, nomeadamente em Württemberg, onde uma comunidade próspera foi criada nas terras de Justingen, cujo senhor se aliara à seita. Por volta de 1544, encontram-se comunidades na Suábia e nos Grisões. Após a morte de Schwenkfeld, em 1561, em Ulm, seus discípulos foram atacados tanto pela Igreja Católica quanto pelos luteranos, resultando em uma situação difícil; mais tarde, Zinzendorf acolheu-os em suas terras e uma grande parte da comunidade partiu para os EUA, na Pensilvânia.

Mas o mais célebre desses líderes anabatistas é, sem dúvida, Menno Simons; nascido em Witmarsum, na Frísia, em 1496, e ordenado padre católico em 1524, em Utrecht. Deixou a Igreja em 1536, casou-se e juntou-se ao movimento anabatista, do qual se tornou um dos principais animadores; exerceu um ministério muito conturbado na Frísia, na Holanda e no noroeste da Alemanha; depois, expulso dessas regiões, dirigiu-se para Holstein e para o Báltico, falecendo em 31 de janeiro de 1565.

Ele rejeitava o batismo das crianças de crentes — que era o sinal da Aliança da Graça segundo a doutrina reformada — e ensinava que o batismo só pode ser dado a crentes adultos e decididos a levar uma vida de discípulos de Cristo; não admitia, portanto, em seu grupo senão cristãos professos. Por fim, enfatizava que o princípio do amor fraterno e da não violência deve ser aplicado em todas as circunstâncias da vida.

Essas concepções foram rapidamente consideradas perigosas pelos outros reformados, que não aceitavam o princípio de uma separação entre Igreja e Estado, e foi somente muito mais tarde que as Igrejas de tradição calvinista retomariam este ponto de vista.

Por outro lado, Menno Simons não tinha pontos em comum com os teocratas milenaristas, os antitrinitários e os agitadores sociais que frequentemente são designados sob a etiqueta global de anabatistas, como os de Münster.

Menno Simons pode, assim, ser considerado um dos principais doutores das seitas que hoje portam o nome de igrejas menonitas e, de forma mais geral, das igrejas batistas espalhadas sobretudo nos países anglo-saxões, embora nem todos os seus herdeiros espirituais tenham mantido suas posições não violentas.

A ORGANIZAÇÃO REFORMADA

Acabamos de abordar um problema de múltiplos aspectos que não deixará de dividir infinitamente os reformados ao longo dos séculos e em todos os países, de modo que convém nos determos um pouco nele e examiná-lo em seu conjunto, tal como se apresenta por volta de 1530.

Este problema da organização a ser dada às comunidades reformadas não envolve apenas dificuldades práticas, mas também, e primordialmente, graves questões teóricas: de um lado, as relações entre o Espiritual e o Temporal, entre a Igreja e o Estado; de outro, o critério de recrutamento dos fiéis, que seriam ou todos os batizados — bons, medíocres e maus — ou apenas os "convertidos".

Não era, certamente, uma questão nova: Deus sabe o quanto a Igreja a conhecera, mas, até então, o peso da instituição a orientara no sentido da unidade, enquanto no âmbito da Reforma, e sob o efeito da tempestade doutrinária, é praticamente sempre a multiplicidade que prevalecerá.

Tanto quanto os pontos de teologia pura, temos aqui um dos principais fatores de fragmentação da Reforma: no fundo, não há razão para separar verdadeiramente as questões de organização dos aspectos doutrinários, pois trata-se, de fato, das diversas facetas de um único problema.

Retomemo-lo aqui em seu nascimento, antes de vê-lo se desenvolver e se singularizar nos séculos seguintes.

A palavra "Reforma" constitui, aliás, a primeira ambiguidade que deve ser desfeita, pois faz crer em um movimento que teria desejado reformar a Igreja, isto é, despojá-la de suas escórias para devolvê-la a si mesma, o que, de fato, foi realizado cem vezes em uma multidão de concílios. Ora, o projeto da Reforma era bastante diferente: como escreveu o historiador Lucien FEBVRE a propósito de Guilherme Farel, "o que ele censurava no padre não era o viver mal, mas o crer mal". O verdadeiro objetivo era, portanto, implodir a instituição eclesial para transformar os meios de salvação e, finalmente, operar uma mutação na Fé.

A partir desta base comum — e única comum —, as opiniões dos Reformadores divergiram; opiniões teóricas e práticas, ambas profundamente imbricadas pela natureza das coisas e, por vezes, mais do que os próprios reformadores teriam desejado.

Já vimos a posição de Zuínglio em Zurique; examinemos a de Lutero na Alemanha. Desde o início, como mencionamos acima, Lutero enfrentou uma tentativa de superação radical e o controle das operações quase lhe escapou. Pouco depois, teve de tomar partido diante da revolta dos cavaleiros e, depois, da revolta dos camponeses, ainda mais dramática. Por convicção e por necessidade (as circunstâncias mal lhe deixavam escolha), Lutero tomou o partido dos Príncipes e avalizou os massacres de camponeses: viu-se então ligado aos Príncipes de maneira definitiva e, com ele, a causa da Reforma germânica.

No rescaldo da guerra dos camponeses, em 1526, os Príncipes unidos na Liga de Torgau empreenderam a organização da difusão da Reforma. Em outubro de 1526, o Príncipe Filipe de Hesse, auxiliado pelo teólogo e ex-franciscano François Lambert, elaborou um projeto de constituição que previa a criação de comunidades de crentes dotadas de um regime sinodal: em cada local, a autoridade seria detida pela assembleia dos fiéis presidida pelo pastor, sendo a ligação assegurada regionalmente por um sínodo anual.

Lutero foi hostil a este projeto e fez adotar, em seu lugar, o sistema das "inspeções": cada Príncipe designava uma comissão de teólogos que inspecionaria as comunidades e examinaria a fé e os costumes dos pastores. Nas cidades livres, foi o Conselho que nomeou esta comissão; assim, a autoridade civil via-se investida, ao menos indiretamente, da autoridade espiritual, traço que se reforçaria nas regiões luteranas.

Vejamos agora a situação em Estrasburgo, cidade livre situada na confluência da França, da Suíça e da Alemanha.

O reformador de Estrasburgo, o ex-dominicano Martinho Bucero (1491-1551), fora inicialmente um discípulo de Lutero; mas, influenciado pelo ex-beneditino Escolampádio, reformador de Basileia, elaborou aos poucos uma eclesiologia diferente, defendendo uma igreja dos redimidos e não mais uma igreja da multidão; sua concepção era, portanto, próxima à dos anabatistas.

Mas os excessos (notadamente sociais) de certos anabatistas e a oposição tanto do Conselho da Cidade quanto da maioria dos pastores fizeram fracassar os esforços de Bucero, que desejava "uma segunda reforma" para reunir a "comunhão dos santos" no meio dos fiéis, ou seja, segundo sua expressão, constituir uma "ecclesiola in ecclesia".

Uma tentativa foi feita nesse sentido por volta de 1525, mas diante das hostilidades do Conselho de Estrasburgo contra ele, Bucero retirou-se em 1549 [o texto original diz 1526, provavelmente erro histórico da fonte] e seus discípulos foram então dispersos.

O caso de Bucero é particularmente interessante por nos mostrar um homem no cruzamento das tendências que dividiam os reformados desde aquele momento. Começou sendo luterano, depois foi atraído por Zuínglio; afastando-se ainda de Lutero e mesmo de Zuínglio, inclinou-se para uma igreja de professantes, aproximando-se assim dos anabatistas: mas recusava-se a levar a fórmula até o fim como eles, buscando apenas reunir uma rede de convertidos no seio da igreja de fiéis comuns, permanecendo sob o controle do poder civil.

De fato, os poucos princípios básicos subjacentes a todas essas situações concretas tão complicadas são muito simples e podem ser reduzidos a três: a natureza da Igreja, o Batismo e a Eucaristia; e foram as circunstâncias, frequentemente políticas, bem como o caráter dos homens, que conduziram ao imbróglio que é a história da Reforma.

O último quadro desta visão nos é fornecido pela concepção calvinista. Nascido em 1509, Calvino não pertence à primeira geração dos reformados, e sua ação determinante em Genebra situou-se após 1540; ele pôde, portanto, conhecer as diversas soluções empregadas antes dele, bem como seus inconvenientes, tanto mais que peregrinou por diversos lugares após sua partida da França: Basileia, Genebra (em sua primeira fase) e Estrasburgo, onde cuidou dos refugiados franceses.

Ao retornar a Genebra, instaurou a ditadura que é conhecida por todos; aboliu o episcopado e, mais ainda que Lutero, diminuiu a distância que separava o clero dos fiéis. Do ponto de vista da estrutura, sua solução é original: uma comissão, três quartos leiga e um quarto eclesiástica, o Consistório, dirige a igreja e lhe assegura independência em relação à sociedade civil; mas, ao contrário da concepção dos anabatistas, o Estado deve proteção à Igreja e não deve tolerar grupo religioso rival: deve banir os católicos e os heréticos e, se o Estado não cumprir seu papel religioso, são os notáveis e, sobretudo, a aristocracia que devem agir pelas armas, se necessário.

A EXPANSÃO DAS REFORMAS

A partir desta breve análise, compreende-se melhor a forma assumida pela expansão da Reforma nas diversas regiões da Europa.

Nos países germânicos e monárquicos, instalou-se o luteranismo, frequentemente imposto pelo Príncipe: assim, na Prússia, o Grão-Mestre da Ordem dos Cavaleiros Teutônicos secularizou-se e passou para o protestantismo com todo o seu território; o mesmo ocorreu na Livônia, com a Ordem dos Cavaleiros Porta-Espada.

O mesmo fenômeno produziu-se na Suécia com o Rei Gustavo Vasa e, na Dinamarca, com o Rei Cristiano III.

Nas cidades livres da Suíça e da Alsácia, ao contrário, impôs-se desde logo a fórmula zuingliana e, depois, a calvinista.

Na França, os primeiros protestantes eram de tendência luterana e é provável que, se o Rei tivesse aderido à Reforma — como todo um partido, incluindo sua irmã, o incitava —, o luteranismo teria dominado; mas o rei permaneceu católico por diversas razões, entre elas a Concordata de 1516, e a Reforma desenvolveu-se na França contra o Estado e adotou o calvinismo: contava com dois mil centros em 1559.

Na Escócia, John KNOX, exilado e convertido ao calvinismo em Genebra, ao retornar ao seu país, converteu a nobreza e, em 1560, instalou um calvinismo de Estado, o que é um caso um tanto particular.

Um elemento que complica muito as coisas é o fato de que, especialmente após a morte dos grandes fundadores — Zuínglio, Lutero —, os grupos protestantes evoluíram incessantemente: assim, na Suíça alemã, os zuinglianos passaram ao calvinismo; o mesmo ocorreu com o Hesse e o Palatinado que, de luteranos, tornaram-se calvinistas, enquanto as outras regiões da Alemanha permaneceram luteranas. Na Hungria, a influência do Islã, politicamente dominante e hostil ao culto das imagens, permitiu um desenvolvimento do calvinismo mais rápido que o do luteranismo. Na Polônia, a situação também foi muito mesclada: os luteranos recrutavam na população sob influência germânica, e o calvinismo entre aqueles que rejeitavam essa influência, sem esquecer o papel determinante da aristocracia nem a contribuição dos Irmãos Tchecos vizinhos.

Chegou-se assim, no espaço de um século, em cada país, a um formidável emaranhado de seitas, mais ou menos próximas e fortemente opostas.

Essas divisões e a fragmentação da doutrina e da prática cristãs que delas resultou provocaram um grande empobrecimento da fé nas massas europeias, seguindo-se uma forte descristianização a partir da segunda metade do século XVII.

Numerosas reações tentaram enfrentá-la no século XVIII, fosse o pietismo nos países germânicos ou o metodismo nos países anglo-saxões. Mas, ao mesmo tempo, a lógica própria do protestantismo produzia seus frutos extremos: o deísmo na Inglaterra, o racionalismo na Alemanha e o filosofismo na França.

Assim, o fim do século XVIII e o início do XIX são marcados pelo racionalismo e pela indiferença.

A tormenta revolucionária, ápice da manobra racionalista, provocaria tal abalo nas populações europeias que um despertar religioso — por sinal, bastante ambíguo — marcaria o século XIX, em paralelo com o movimento romântico.

Impossibilitados de fazer um balanço detalhado para cada nação, deter-nos-emos um pouco no caso exemplar da Inglaterra, que evoluiu ao longo de um extenso período e frequentemente chegou aos extremos.

A REFORMA NA INGLATERRA

O terreno anticatólico fora preparado de longa data, tanto pela ação de Wycliffe e dos Lollardos (ainda denunciados em 1523 pelo bispo de Londres) quanto pelo humanismo universitário (tradução do Novo Testamento por Tyndale, em 1525).

A ruptura instaurada em 1531 por Henrique VIII por razões de conveniência pessoal aparentemente nada mudou na hostilidade do Rei em relação aos protestantes, mas, nas profundezas, a nova hierarquia nacional estava infestada de luteranos; e o príncipe herdeiro, educado por protestantes, recorreu a eles assim que se tornou Eduardo VI.

A nova tendência era calvinista, mas mesclada ao luteranismo com a manutenção do episcopado e da liturgia: o que não nos surpreende, pois já observamos que geralmente é assim quando a Reforma ocorre de cima para baixo — pelo Poder e não pelo povo.

Muito rapidamente criaram-se grupos independentes da nova igreja nacional; em 1555, já se assinalavam numerosas "congregações" fundadas apenas na Escritura e, em 1585, assembleias batistas, que batizavam unicamente adultos. Robert Browne foi um dos principais animadores desses grupos, aos quais deu seu nome, e dois propagandistas, difusores de seus livros, foram enforcados em 1583.

Ao final de seu reinado, Elizabeth deixou de aprisionar os opositores da igreja anglicana, contentando-se em exilá-los, de modo que muitos desses anabatistas refugiaram-se na Holanda, onde fundaram uma seita importante em 1596. Posteriormente, Jaime I retomou as perseguições para uniformizar e consolidar o anglicanismo, e a emigração continuou com força no início do século XVII.

Mas na própria Holanda as tendências eram múltiplas e as congregações independentes estavam perpetuamente dilaceradas; já no fim do século XVII, a querela arminiana dividira os calvinistas entre os predestinacionistas estritos e os discípulos de Jacó Armínio, para quem a teoria de Calvino parecia desumana.

Por volta de 1610, o grupo de Amsterdã dividiu-se quanto à questão do batismo de adultos; uma parte fixou-se em Leyde, outra estabeleceu-se em Londres, em 1612, e, finalmente, uma terceira parte emigrou em companhia do grupo inglês do Mayflower, em 1620, para a América, onde fundaria um grupo muito rigorista e intolerante — um entre a multidão de grupos americanos.

A fragmentação do anglicanismo estava em pleno curso e, em 1641, um relatório ao Parlamento inglês já mencionava 80 espécies diferentes de "sectários".

Durante a revolução inglesa, por volta de 1650, os puritanos antirrealistas e rigidamente calvinistas tentaram impor o regime presbiteriano tanto contra a hierarquia anglicana quanto contra as seitas; mas, finalmente, o exército de Cromwell, onde os sectários abundavam, conseguiu estabelecer a república e também a liberdade religiosa para todos, exceto para os católicos.

Após 1653, os Independentes multiplicaram-se prodigiosamente, e entre eles os batistas; enquanto John Fox, insatisfeito com anglicanos, puritanos e até mesmo com os independentes (batistas ou não), fundava o movimento Quaker, que atingiu o ápice do despojamento: nenhuma direção, nem eclesiástica nem leiga, nenhum culto, nenhuma cerimônia, nem mesmo reunião de oração — apenas uma meditação silenciosa.

Todavia, surge aqui um novo elemento que não tardaria a desaparecer: os Quakers são "tremedores" (trembleurs); a mística manifesta-se, doravante, por um transe físico.

A América do Norte, colônia inglesa, viu chegar em diversas ocasiões os trânsfugas da metrópole, representantes das múltiplas confissões cristãs; apenas no Leste dos futuros Estados Unidos, única região então povoada por europeus, era possível encontrar:

Com a morte de Cromwell em 1658, o Rei Carlos II restabeleceu o anglicanismo como reação contra os dissidentes e puritanos: uma onda de irreligião submergiu então a Inglaterra por volta de 1670. Jaime II tentou, em seguida, reintroduzir o catolicismo em 1685, mas foi deposto, e seu sucessor Guilherme III de Orange concedeu ampla tolerância a todos os grupos religiosos (exceto aos católicos) assim que assumiu o trono, em 1689, o que fora, aliás, um dos motivos de sua ascensão.

A série de ataques dos deístas começou pouco depois, traduzindo a evolução das mentalidades. O primeiro, John LOCKE (1632-1704), publicou em 1695 "O Cristianismo Razoável", defendendo uma religião natural, negando a Trindade e os milagres, rejeitando a Bíblia e acusando a Igreja primitiva de ter deformado a verdade. Ele foi seguido e imitado por Lord SHAFTESBURY (1671-1713), que defendia uma moral independente da Revelação; por BOLINGBROKE (1678-1751), fortemente elogiado por Voltaire; e por Matthew Tindale (1656-1733), autor de "O Cristianismo tão antigo quanto a Criação".

O fruto de tudo isso foi uma extensão incrível do mundanismo e da incredulidade, que atingiram um ápice europeu.

OS DESPERTARES NOS SÉCULOS XVII E XVIII

A doutrina da justificação apenas pela fé, por um lado, e os ataques dos deístas ingleses, dos racionalistas alemães e dos filósofos franceses, por outro, causaram devastações consideráveis nos meios protestantes europeus, nos quais toda questão de doutrina ruiu.

As consequências religiosas e morais foram tais entre as populações que muitos protestantes sentiram a necessidade de uma reação, e um poderoso movimento ocorreu primeiro na Alemanha e depois na Inglaterra, a partir de alguns homens fervorosos: são os "Despertares" (Réveils).

Entre os precursores, evocaremos rapidamente um homem que atuou na França, na Suíça e, sobretudo, na Holanda: Jean de LABADIE (1610-1674). Aluno dos Jesuítas, foi ordenado padre em 1635, mas uma longa e grave enfermidade o levou a deixar a Companhia, à qual já estava parcialmente ligado.

Ensinou por algum tempo em Bordeaux, depois em Paris e Amiens. Como sua doutrina pareceu curiosa, teve de voltar a esconder-se em diversos castelos de amigos e protetores na Guiana; ali conheceu muitas famílias reformadas e aderiu à Reforma em 1650, mas, percebendo rapidamente a fraqueza da disciplina e da espiritualidade dos Reformados, chegou à ideia de reformar não mais apenas a Igreja Romana, mas a própria Reforma.

Atuou sucessivamente em Montauban, em Orange e depois em Genebra, em 1659, onde chegou no momento em que a morte de Calvino causara um relaxamento inevitável após tal ditadura.

Chegou finalmente à Holanda em 1661, convidado pelos responsáveis da Universidade de Franecker, cidadela da espiritualidade protestante nos Países Baixos. Muito rapidamente, tornou-se evidente que suas concepções diferiam grandemente das de seus anfitriões e que suas eclesiologias eram inconciliáveis.

A igreja reformada holandesa adotara, como os calvinistas, o sistema presbiteriano, no qual sínodos se reuniam duas vezes ao ano e para os quais cada comunidade enviava dois delegados que, ao retornar, transmitiam as decisões sinodais; além disso, as funções e a formação dos pastores eram consideradas muito importantes e ocorriam sob a direção dos sínodos.

Labadie, ao contrário, inclinava-se para o sistema dos Independentes, praticado especialmente na Inglaterra, no qual nenhuma função pastoral é reconhecida como instituída por Deus; para eles, a Igreja é uma congregação de crentes cuja fé é a única base de reunião e ensino.

Alguns pensavam até que a Igreja, por ter falhado totalmente em sua missão, não existia mais no mundo e que a única coisa a fazer, consequentemente, era esperar o retorno de Cristo.

Tal pregação, mesmo mitigada, provocou muito cedo uma oposição das autoridades religiosas protestantes e, durante o Sínodo de Amsterdã em 1667, Labadie foi intimado a assinar a confissão de fé Valona, o que ele se recusou a fazer, inaugurando assim uma carreira de sectário cujos sucessos e fracassos alternaram-se durante os sete anos que lhe restavam de vida: foram anos extremamente intensos aos quais dedicaremos outro artigo mais tarde, pois a experiência de Jean de Labadie nos parece tão típica da posição desses "espirituais" do século XVII face à igreja reformada estruturada que vale a pena estudá-la por si mesma.

O primeiro movimento de despertar ocorreu em pleno século XVII e teve como iniciador o alsaciano Spener (1635-1705), que exerceu seu ministério em diversas cidades da Alemanha e fundou os "Collegia pietatis" em Frankfurt e depois em Halle, por volta de 1670. Pregava uma piedade que viesse do coração, fundada na experiência do arrependimento e do perdão, daí o nome de "Pietismo" dado ao movimento.

Por meio de leituras bíblicas, pregações e meditações frequentes, Spener queria estabelecer, no seio das grandes seitas protestantes, pequenas comunidades fervorosas que fossem fermentos de renovação. Segundo a fórmula buceriana da "ecclesiola in ecclesia", convidava seus convertidos a não deixar sua confissão de origem e a organizar-se nela em conventículos.

Seu discípulo Francke (1668-1727) imitou-o em Leipzig, organizando inúmeras escolas e orfanatos — uma característica do movimento pietista — e fundou uma sociedade para a difusão da Bíblia, bem como uma sociedade missionária, que talvez seja a primeira empresa missionária protestante.

Enfrentaram inicialmente a hostilidade dos protestantes ortodoxos, e Spener teve de refugiar-se na Prússia. Contudo, o pietismo conheceu uma extensão considerável, embora dificilmente quantificável, pois, devido à sua própria fórmula, diversos meios foram atingidos: notadamente a Universidade de Halle tornou-se o centro do movimento, onde muitos quadros foram formados antes de se espalharem pela Europa.

O Pietismo realizou um certo aquecimento da fé, ao mesmo tempo que desenvolveu a tendência a uma piedade triste (imagem que dele restou nos dias de hoje), enfatizando sobretudo o coração e não a doutrina: por conta disso, alimentou a indiferença em relação às doutrinas e não constituiu uma barreira contra a invasão do racionalismo.

Afastou-se em inúmeros pontos da fé protestante original, opondo notadamente à fé justificadora a ideia de conformidade progressiva a Cristo e dando um papel muito grande ao sentimento, sendo o dogma fortemente diminuído. A porta estava, assim, aberta para numerosas derivações e, de fato, o pietismo deu origem a uma multidão de seitas aberrantes, negando a Igreja, os sacramentos, o matrimônio, inclusive a Bíblia e todo dogma cristão, chegando até à negação da fé em Deus. Algumas mergulharam no milenarismo, enquanto em outras os fiéis tinham a garantia de atingir em um instante a justificação e a perfeição.

Entre os prolongamentos normais do movimento pietista, o principal é o do Conde de Zinzendorf (1700-1760). Antigo aluno do colégio pietista de Halle, Zinzendorf acolheu em suas terras um grupo de irmãos morávios expulsos de seus lares; proclamou-se bispo deles e fundou uma comunidade original: oficialmente luterana, mas dando grande importância aos leigos no culto, especialmente através de corais que a tornaram célebre.

O movimento morávio espalhou-se rapidamente, ora infiltrando-se no interior da Igreja estabelecida, como na Saxônia, ora fundando comunidades novas e independentes, como na Prússia e na Inglaterra.

Uma tendência comparável desenvolveu-se na Inglaterra um pouco mais tarde que na Alemanha, cerca de cinquenta anos depois.

O primeiro artífice foi o pastor Jonathan Edwards (1703-1758), nomeado em 1727 para uma paróquia frívola e relaxada; em 1734, começou a pregar o julgamento de Deus e a graça soberana: algumas pessoas converteram-se, depois um grande número, durante reuniões onde as pessoas soltavam gritos de terror e depois de alegria, chegando a desmaiar. Esse movimento prolongou-se por vários anos e estendeu-se por toda a Nova Inglaterra, com a colaboração de Whitefield.

Mas é com Wesley que o movimento inglês atingiria seu ápice. John Wesley (1703-1791), estudante em Oxford, fundou com alguns amigos um grupo religioso que se esforçava para atingir a salvação por diversos meios ascéticos e místicos, daí o rótulo "metodista" que lhe foi dado.

Depois, Wesley partiu para a Geórgia para evangelizar os negros; desencorajado, voltou à Inglaterra e frequentou as reuniões dos irmãos morávios de Londres.

Ali conheceu Whitefield e converteu-se em 1738; então, auxiliado por seu irmão Charles, começou a pregar ao ar livre; os três reuniram multidões de milhares de pessoas que acabavam por cair ao chão e implorar a salvação aos gritos. Em seguida, os convertidos, sem deixar suas igrejas de origem, reuniam-se durante a semana para encontros de edificação mútua.

Wesley percorreu assim a Inglaterra durante cinquenta anos, pregando cerca de 40.000 sermões, em meio a muitos excessos e dificuldades, fosse com seus amigos ou com o clero; separou-se de Whitefield que, calvinista rígido, dava grande importância à predestinação e que fundou posteriormente igrejas metodistas calvinistas no País de Gales.

Aos poucos, as sociedades metodistas tornaram-se cada vez mais autônomas em relação à Igreja anglicana estabelecida e, em 1784, o próprio Wesley organizou na América uma igreja episcopal independente, enquanto na Inglaterra a Conferência das Sociedades Metodistas adotava uma constituição legal. Após a morte de Wesley, a evolução acentuou-se e o metodismo tornou-se uma igreja totalmente independente do Anglicanismo.

Cindiu-se depois em numerosos grupos autônomos: wesleyanos, metodistas livres, metodistas episcopais, sem contar inúmeras pequenas seitas dissidentes das quais algumas rejeitavam o matrimônio e outras, os "Tremedores" (Tremblotants), eram célebres por suas danças religiosas.

No fundo, o metodismo assemelha-se ao pietismo pelo apelo à religião do coração: como este, constituiu uma reação à aridez racionalista, mas, como este também, foi uma barreira frágil. E somos forçados a constatar que, com esses dois elementos — indiferença doutrinária e sentimentalismo religioso —, reúnem-se as bases do que será, mais tarde, o Modernismo.

O ILUMINISMO E AS SEITAS MÍSTICAS

A desilusão em relação à Reforma em seus diversos ramos, o desinteresse pelas querelas doutrinárias entre cristãos e um certo renascimento da mística são os três principais elementos que caracterizam a segunda metade do século XVIII no que diz respeito ao nosso tema.

Esse clima explica o sucesso crescente, sobretudo entre a aristocracia, da maçonaria espiritualista, que se manifestou em uma infinidade de correntes, organizações e mestres com um gosto pronunciado pelo mistério.

Não é possível revisá-los todos aqui — uma simples enumeração ocuparia um artigo que, aliás, faremos um dia —, mas tentaremos dar alguns exemplos dos tipos principais.

Antes, devemos lembrar que essa efervescência não surgiu do nada; pelo contrário, foi preparada por inúmeros elementos surgidos desde o século XVII: o Jansenismo, que estabeleceu uma crítica feroz contra a hierarquia, e sobretudo o Quietismo de Mme. Guyon, de Fénelon e de uma multidão de epígonos.

Esse Quietismo é, por si só, o ressurgimento de muitas correntes: sem remontar à fonte, que é certamente a Índia e o Islã sufista, citemos os Hesicastas ortodoxos, os Irmãos do Livre Espírito e os Beghardos do século XIII, no meio católico; enfim, no século XVII, numerosos grupos na Itália e na Espanha, cujo representante célebre é Molinos.

O Quietismo pregava uma religião interior, despojada das práticas externas, onde a alma se abandona a Deus, acabando por se unir a Ele, por se fundir nEle "como o rio no mar".

Mme. Guyon causou devastações não apenas no meio católico, graças às suas relações na alta aristocracia, mas também nos meios oriundos do protestantismo, nomeadamente entre os Pietistas alemães.

O terceiro elemento que deve ser citado é a influência de Jacob Boehme, o sapateiro de Görlitz, que completa as tendências contemplativas com o aspecto visionário e mágico.

Os dois principais mestres neste final do século XVIII são Swedenborg e Martinez de Pasqually, dos quais se originariam a maioria das seitas importantes.

Emmanuel SWEDENBORG (1688-1772), sueco, filho de um bispo luterano, era muito versado nas ciências naturais e pertencia a múltiplas academias. A partir de 1736, foi submetido a uma série de sonhos simbólicos e pavorosos; finalmente, em 1745, Cristo lhe apareceu. Desde então, suas alucinações formaram um corpo coerente (se assim se pode dizer!) e, como um novo Maomé, fundou uma religião nova, atacando tanto católicos quanto protestantes e negando a Trindade divina. Em 1757, ele teria assistido ao julgamento universal dos anjos e demônios: doravante, deveria constituir a Nova Jerusalém sobre as ruínas das antigas igrejas.

O que mais apaixona seus discípulos são suas visões extremamente numerosas e detalhadas, das quais decorrem uma doutrina emanatista e uma espiritualidade quietista. E, apesar de inverossimilhanças gigantescas, a seita espalhou-se por toda a Europa entre a melhor sociedade.

Em Estocolmo, os diversos grupos de discípulos formaram, em 1787, a Sociedade Exegética e Filantrópica, enquanto em 1787, igualmente, surgiu em Moscou uma Sociedade dos Filhos da Nova Jerusalém; em Londres, os grupos swedenborgianos que existiam desde pelo menos 1783 abriram um templo.

Ainda em Londres, entre a colônia francesa, Chastanier, convertido em 1766, criou em 1783 o Journal Novi-Jérusalémite. Na própria França, foi o marquês de Thomé quem iniciou a pregação em 1773: pouco a pouco, grupos foram fundados em diversos lugares, inclusive durante a Revolução, como em Rouen, em 1791.

O caso do Martinismo é um pouco mais complicado, pois é preciso distinguir duas etapas diferentes: a primeira, unitária, durante a vida do mestre, falecido em 1774; e a segunda, após sua morte, onde os diversos ramos das principais cidades evoluíram livremente em torno de mestres como Saint-Martin e Willermoz.

Vindo de onde não se sabe — seria judeu ou católico? Português ou de Grenoble? Formado por quem não se sabe —, Martinez de Pasqually conseguiu rapidamente implantar ramos de sua ordem maçônica, o rito dos Eleitos Cohens: em 1754 em Montpellier, em 1760 em Bordeaux (cujo arcebispo, príncipe de Rohan, era seu protetor), depois em Paris e Lyon. Faleceu de uma febre maligna em 1774, em Santo Domingo: rapidamente, seus discípulos se dispersaram e sua ordem extinguiu-se, mas sua doutrina, ao contrário, sobreviveu e difundiu-se amplamente, ainda que ao preço das deformações que seus continuadores lhe impuseram.

Martinez prometia aos seus fiéis torná-los tão sábios quanto ele nas coisas sobrenaturais, torná-los profetas e, por meio de uma liturgia especial, a teurgia, colocá-los em contato com o além; muitas descrições fazem pensar irresistivelmente no ioga e no tantrismo tibetano, nos quais Martinez certamente se inspirara.

A partir de 1780, proliferaram na Europa uma multidão de seitas místicas de diversos tipos, algumas mais contemplativas e quietistas, outras mais voltadas para os prodígios e a magia, a meio caminho entre a missa negra e a alquimia.

Todos esses grupos combatem-se e disputam influência, tentando impor sua hegemonia, seja por múltiplas afiliações ou em grandes reuniões como o convento de Wilhelmsbad.

Encontramo-nos aqui no ponto extremo da destruição do cristianismo operada pelas seitas heterodoxas, onde a mística desviada une igualmente católicos e protestantes que buscavam no iluminismo aquele "suplemento de alma" que sua ortodoxia perdida já não lhes assegurava.

Não é muito surpreendente que nesse meio — misto, no mínimo, e até um pouco mais que isso — tenha germinado o grande sonho da união das seitas cristãs, no qual Joseph de Maistre pensava encontrar a verdadeira finalidade da Maçonaria.

O triunfo político da Maçonaria racionalista varreria essas ilusões, enquanto o protestantismo continuaria sua fragmentação através da proliferação de seitas ao longo do século XIX, como veremos em um próximo artigo.

O Catolicismo, por sua vez, pôde recompor-se após o expurgo revolucionário e dar a impressão de poder superar a prova, mas o peso da Revolução sobre o Temporal e sobre o Espiritual foi tal durante o século XIX que os fatores de decomposição prevaleceram novamente; doravante, e já há bastante tempo, o ecumenismo está em voga entre os católicos: veremos isso mais tarde.

P. R.

(1) A primeira dessas ignorâncias [de Deus] seria: "O que pensa um Jesuíta", e a segunda: "O que vai dizer um Capuchinho quando sobe ao púlpito". Para tranquilizar as almas sensíveis, esclareçamos que esta "piada" nos foi contada há dez anos por um venerável religioso capuchinho, cujo riso ainda ressoa em nossos ouvidos.

(2) MONTANO, nascido por volta de 150, na Frígia, destacou-se em 172 por êxtases e oráculos atribuídos ao Espírito Santo: a nova revelação visava completar a doutrina cristã para obter um cristianismo mais puro. Na prática, o montanismo privilegiava a inspiração profética do Paráclito e tendia ao desaparecimento da hierarquia, ao mesmo tempo em que anunciava a Parusia próxima e pregava, em vista desta, uma moral extremamente rigorosa; acabava, assim, por distinguir os verdadeiros fiéis, os "pneumáticos", dos simples católicos, chamados "psíquicos".

A seita fez rápidos progressos na Ásia Menor e depois no Ocidente, onde foi encontrada em Roma e na Gália (em Lyon), em 177. Na África, Tertuliano passou para o montanismo em 213, e foi apenas no final do século IV que Santo Agostinho pôde reintegrar os últimos tertulianistas. No Oriente, diversos teólogos e, posteriormente, Concílios condenaram a heresia montanista, cujas estruturas só desapareceram no século VI.

(3) MANI (214-277), nascido perto de Ctesifonte (próximo a Bagdá, no atual Iraque), de uma família de magos; converteu-se ao cristianismo, mas, por volta de 240, na sequência de revelações, apresentou-se como o reformador da antiga religião zoroastriana; obrigado a exilar-se, partiu para a Índia, onde entrou em contato com o Budismo e, ao retornar à Pérsia para ensinar sua doutrina, foi perseguido e morto pelo Rei por volta de 277.

Seu princípio essencial é o da separação dos dois reinos: o reino de Deus, da luz e da alma, e o reino de Satã, das trevas e da matéria. Para o homem, a salvação consiste em libertar a luz das trevas e a alma da matéria; para alcançá-lo, deve seguir os ensinamentos dos verdadeiros profetas: Zoroastro, Buda, Jesus e Mani, o Paráclito. Disso decorre uma moral de um ascetismo muito severo, de tal forma que apenas os perfeitos, os eleitos, podem praticá-la, e não os simples fiéis.

O maniqueísmo espalhou-se por todo o Oriente e Extremo Oriente — Pérsia, Tibete, Índia e China — e por toda a Bacia Mediterrânea, da Síria e Palestina à Espanha, passando pelo Norte da África, visto que se sabe que Santo Agostinho foi maniqueísta de 374 a 384, entre os seus vinte e trinta anos. Embora tenha sido perseguido desde 290 pelos imperadores romanos e, depois, pela hierarquia eclesiástica, o maniqueísmo nunca desapareceu totalmente; apenas ocultou-se, penetrou em quase todos os lugares, nomeadamente no Islã esotérico, e ressurgiu na Europa no século XI.

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Disso decorrem várias consequências.

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