Capítulo III: Jean Borella

Depois do Padre Stéphane, que podemos considerar, ao menos numa primeira aproximação, como o iniciador na França da Escola do Esoterismo cristão em sua versão moderna, e depois de François Chénique, que é seu compilador e seu primeiro comentador, é natural que passemos a Jean Borella, já que é o autor do prefácio e do posfácio de "Introduction à l'Ésotérisme Chrétien". Estudemos, pois, sucessivamente, primeiro o prefácio, depois o posfácio.

PREFÁCIO DE JEAN BORELLA A "INTRODUCTION À L'ÉSOTÉRISME CHRÉTIEN"

Em seu prefácio, Jean Borella, professor de filosofia em Nancy II, mostra-se muito favorável às teses expostas na "Introduction à l'Ésotérisme Chrétien". Faz menção de sua simpatia pessoal pelo "Padre", que conheceu bem e cuja obra está visivelmente feliz de apresentar.

Notaremos nesse prefácio uma observação importante de J. Borella que confirma o que dissemos da estratégia do Padre Stéphane.

O prefaciador põe em relevo uma diferença não desprezível que separa o método de investigação de R. Guénon e o do Padre Stéphane. Para descobrir o Esoterismo cristão, que se trata antes de tudo de evidenciar, os dois escritores não procederam da mesma maneira. Pode-se falar de uma "via guenoniana" e de uma "via stefaniana".

A via guenoniana, primeiro; J. Borella a descreve assim:

"Muitos leitores de Guénon admitem sem dúvida o pleno valor da tradição cristã. Procuram, entre os grandes espirituais cristãos, por exemplo em Mestre Eckhart, formulações que lembram estranhamente outras formulações não cristãs. Ou então, graças à arte sacra, estabelecem correspondências entre expressões simbólicas geograficamente distantes e, no entanto, surpreendentemente consonantes. Mas em tudo isso trata-se quase sempre de COLOCAR ENTRE PARÊNTESES a dogmática oficial da Igreja católica, cuja DIMENSÃO ESOTÉRICA só lhes parece detectável APESAR DA IGREJA, ou FORA de suas formas reconhecidas."

Compreende-se muito bem. A "via guenoniana" constitui um COMPARATISMO HORIZONTAL. Consiste em comparar todas as religiões, postas horizontalmente em pé de igualdade, e depois descobrir-lhes um Esoterismo comum. E esse comparatismo pratica-se apesar da Igreja. Tal é a via guenoniana.

A via stefaniana, agora:

É um APROFUNDAMENTO VERTICAL. Aqui, já não se comparam as religiões entre si. Considera-se (em princípio, pelo menos) apenas a Religião Cristã e escrutam-se seus dogmas até que se tenham descoberto nela "dimensões esotéricas". J. Borella fala da via stefaniana nestes termos:

"O próprio do ensinamento do Padre Stéphane é dar a conhecer a dimensão propriamente esotérica da dogmática cristã... Essa via esforça-se por reconhecer, na especificidade de cada forma tradicional, a dimensão gnóstica ou metafísica pela qual ela se une ao ABSOLUTO."

Em suma, o método do Padre Stéphane consiste em fazer ressaltar um Esoterismo intrínseco que, segundo ele, já existiria no dogma cristão. O Esoterismo assim trazido à luz já não está "à margem" do dogma, pois preexistia em seu âmago. Compreende-se que essa via seja dita "vertical", já que chega ao seu objetivo por um exame EM PROFUNDIDADE. O prefaciador precisa ainda:

"Trata-se de comunicar a inteligência do que há de mais interior nos mistérios cristãos, tais como a Igreja no-los transmitiu."

O resultado dessas duas vias, a horizontal de Guénon e a vertical do Padre Stéphane, é o mesmo. Ambas desembocam no mesmo pretenso "Esoterismo cristão", isto é, em descobrir que, afinal, nossa Religião é gnóstica sem o saber.

Para trazer à luz o Esoterismo cristão, o Padre Stéphane e o Prof. Borella, que o aprova inteiramente, vão PERMANECER NA IGREJA e declarar-se eminentemente respeitosos de seus dogmas. Só que escavarão a doutrina católica para nela descobrir o esoterismo latente que se esconde em seu âmago, como se esconde no âmago de todas as religiões.

Notemos, porém, de nossa parte, que essa pretensão à pesquisa unicamente vertical é totalmente teórica. Na prática, o Padre Stéphane, como também o Prof. Borella, não se proíbem de modo algum as comparações com as religiões orientais. É mesmo, entre eles, um procedimento constante.

No curso desse prefácio (que não é longo, pois conta apenas cinco páginas), J. Borella nos informa sobre os principais autores que formaram o juízo do Padre Stéphane:

O POSFÁCIO

Desde as primeiras palavras do posfácio, J. Borella declara que o papel de um posfaciador é diferente do de um prefaciador:

"O prefaciador tem por tarefa fornecer os elementos que julga necessários à compreensão da obra que apresenta, sem poder fazer valer seu próprio sentimento. O posfaciador deve precisar seu pensamento

  • quando ele difere, ao menos na aparência, do do autor,
  • e ainda mais quando se trata do que faz o assunto deste livro, a saber, o Esoterismo cristão."

Prevemos, por conseguinte, que, de elogioso que era com o Padre Stéphane no prefácio, J. Borella vai agora tornar-se crítico. Mas, de fato, essa posição crítica vai reduzir-se a uma única censura, sem grande alcance. Julga que o Padre Stéphane mostrou-se dependente demais de R. Guénon quanto à questão do Esoterismo dos sacramentos da Igreja.

Eis como se coloca a questão. R. Guénon afirma que, na origem, a doutrina cristã era exclusivamente esotérica e que, além disso, os sacramentos apresentavam o caráter iniciático. Em seguida, a extensão popular do cristianismo fez descer a doutrina ao estágio da vulgarização, isto é, ao estágio exotérico. Quanto aos sacramentos, ao se tornarem eles também exotéricos, perderam seu caráter iniciático. Tal é a tese de R. Guénon.

J. Borella não admite essa tese guenoniana e lamenta que o Padre Stéphane a tenha adotado. Explica, em seu posfácio, que, a seu ver, certos sacramentos cristãos conservaram sua natureza iniciática. Acrescenta que os sacramentos, como também a doutrina, são AO MESMO TEMPO ESOTÉRICOS E EXOTÉRICOS. E dá como razão que, na Pessoa de Jesus, o Verbo Encarnado, a distinção entre Esoterismo e Exoterismo está abolida:

"É em virtude de seu próprio Princípio fundador que o cristianismo ignora, de certa maneira, a distinção radical das duas ordens."

Em consequência desse princípio, julga ele, os sacramentos da Igreja são esotéricos na medida em que são "celestes", como Aquele que os instituiu, e são ao mesmo tempo exotéricos na medida em que são "legais", isto é, regulamentados pela Igreja terrestre.

Em suma, J. Borella não separa o Esoterismo e o Exoterismo. Mistura-os. Posição que lhe permitirá afetar de um coeficiente esotérico, isto é, gnóstico, todo o conjunto do ensinamento e das práticas da Igreja.

A atitude crítica que anunciava, no início do posfácio, em relação ao Padre Stéphane é, portanto, apenas muito relativa.

A divergência, se divergência há, resume-se assim:

R. Guénon e o Padre Stéphane dizem que os sacramentos cristãos são exotéricos. Não, diz J. Borella, são ao mesmo tempo exotéricos e esotéricos, assim como o Cristo que os instituiu.

Pergunta-se por que J. Borella tomou tantas precauções oratórias para assinalar uma divergência tão mínima.

Resta que J. Borella adota, com algumas nuances, as posições esoterognósticas do Padre Stéphane e que se pode considerá-lo, ele próprio, como pertencente verdadeiramente à "Escola do Esoterismo Cristão".

Mas não queremos fechar este texto do posfácio sem notar um traço que caracteriza o estilo e o raciocínio de J. Borella, porque o reencontraremos em toda a sua obra. É o gosto (mas também o talento, pois isso exige grande domínio da língua) de caminhar entre noções inconciliáveis com a ambição de conciliá-las. Tomemos um exemplo:

J. Borella coloca, com razão aliás, uma questão que não se pode eludir: existe, na Igreja, uma HIERARQUIA PARALELA ESOTÉRICA? Responde a essa questão negativamente, julgando que tal hierarquia paralela não existe. Essa resposta só pode atrair-lhe a simpatia dos tradicionalistas atuais, que só pedem para ser tranquilizados nesse capítulo. A Igreja não abriga, no topo de sua hierarquia, uma sociedade secreta. Eis o que é tranquilizador para ouvidos tradicionais.

Mas a essa afirmação ele acrescenta outra que milita em sentido contrário. Julga que Cristo dispensou aos Apóstolos um ENSINAMENTO SECRETO. Invoca, em favor dessa opinião, a autoridade do cardeal Daniélou e a publicação "Eranos Jahrbuch" do ano de 1962. Ora, é uma publicação tipicamente junguiana e até gnóstica, na qual não surpreende encontrar essa velha lenda invariavelmente sustentada por aqueles que gostariam de fazer da Igreja uma espécie de franco-maçonaria.

Observemos, de nossa parte, que, se N.S.J.C. tivesse dispensado, na origem, um ensinamento secreto reservado apenas aos Apóstolos, teria, pelo próprio fato, dado à hierarquia eclesiástica a estrutura de uma sociedade secreta. Como um ensinamento oculto se teria perpetuado sem uma qualquer célula esotérica no topo da sucessão apostólica? Por conseguinte, as duas afirmações de J. Borella:

Essas duas afirmações, embora aproximadas sob sua pena, não são de modo algum compatíveis uma com a outra.

A menção de um ensinamento original oculto agradará aos confrades esoteristas. Inversamente, a negação enérgica de uma hierarquia paralela secreta agradará aos bons tradicionalistas das fileiras, que se sentirão tranquilizados.

Lembremos aqui, mais uma vez e sem mais demora, o que é ensinado pela sã doutrina nessa matéria.

Os livros canônicos do Novo Testamento não contêm a totalidade do que foi ensinado por Nosso Senhor JESUS CRISTO. Os Apóstolos professaram também um ENSINAMENTO ORAL que leva o nome de TRADIÇÃO APOSTÓLICA, em razão de sua origem. Tradição da qual a Igreja é "Guardiã e Mestra" (Custos et Magistra). A "Tradição Apostólica" não é reconhecida pelos protestantes, que só admitem a Escritura (Sola Scriptura). Primeiro oral, a Tradição apostólica foi fixada nos documentos litúrgicos, epigráficos, patrísticos... É aí que, quando a necessidade se faz sentir, a Igreja, com a assistência do Espírito Santo, vai buscar a Tradição, que é uma das formas da Revelação divina.

Nos primeiros séculos, as perseguições dos Imperadores romanos, mas também os esforços de desvio doutrinal exercidos pelos gnósticos e pelos hereges, obrigaram o Magistério a impor, durante certo período, uma disciplina de discrição que se chamou A DISCIPLINA DO ARCANO. A liturgia cristã não devia ser divulgada, para não lhe fazer correr o risco da profanação por pagãos fanáticos. Mas essa disciplina foi abandonada quando cessaram as causas momentâneas que lhe tinham dado origem.

Tal é o processo descrito por todos os historiadores eclesiásticos. Nunca se tratou seriamente de um Esoterismo na origem da Religião Cristã. É um mito, periodicamente exumado, que pertence ao romanesco rosacruciano. Na realidade, tudo se explica muito mais simplesmente.

A CARIDADE PROFANADA

Pode-se dizer, sem forçar nada, que o Prof. J. Borella empreendeu fazer campanha em favor do Esoterismo cristão, de que se tornou o mais típico e o mais ardoroso defensor. Não poderemos dar aqui o relato completo das obras desse escritor, cuja produção, já abundante, aumenta sem cessar. Escolheremos dele algumas obras características e forneceremos uma análise sucinta delas.

Comecemos por "LA CHARITÉ PROFANÉE" [A Caridade Profanada], que tem por subtítulo "Subversion de l'Âme chrétienne" [Subversão da Alma cristã] e que foi publicada em 1979 pelas "Éditions du Cèdre", sob o patrocínio do Padre Luc Lefèvre, também diretor da revista "La Pensée Catholique", com a qual o Prof. J. Borella colabora.

"La Charité Profanée" é um livro grosso, de mais de 400 páginas, que bem poucas pessoas leram com atenção, porque a leitura é árdua por razões de forma e de fundo, às quais voltaremos.

Como já é o caso da "Introduction à l'Ésotérisme Chrétien" do Padre Stéphane, encontraremos, em "La Charité Profanée" do Prof. J. Borella, elementos esotéricos e elementos autenticamente cristãos.

Mas a proporção desses elementos não é a mesma nos dois autores. O esoterismo, sobretudo em sua forma hinduísta, é mais importante no Padre Stéphane. E é o elemento cristão que domina no Prof. Borella.

Por que essa diferença? Deve-se a isto: o Padre Stéphane escrevia para um público extremamente reduzido de visitantes fiéis, que se podem considerar verdadeiros adeptos e diante dos quais podia exprimir-se sem receio, porque já estavam conquistados ao esoterismo. Ao passo que o Prof. Borella se dirige a um público de católicos tradicionalistas que desconfiam instintivamente do esoterismo e aos quais só se pode propô-lo com muitas precauções.

Na construção do Prof. Borella, encontraremos, portanto, uma predominância de pedras propriamente cristãs emoldurando pedras gnósticas. A impressão geral de cristianismo é que dominará. O esoterismo será muito mais sutil e difícil de discernir.

ELEMENTOS DE CATOLICISMO AUTÊNTICO

Constatamos primeiro que ele faz uma excelente crítica da Igreja moderna, que opõe à Igreja da Idade Média. Não poupa elogios nem ao período patrístico nem ao da escolástica. Mas julga (e não é o único) que um grave desvio da sociedade europeia, e portanto também da Igreja latina, interveio a partir da Renascença. Desvio que se repercutiu evidentemente na Teologia.

Manifesta sua hostilidade ao PROTESTANTISMO. Lembramo-nos de que era também a atitude de R. Guénon e do Padre Stéphane.

Atribui a MARX e a FREUD uma grande responsabilidade nas desordens dos tempos modernos.

Faz vivas censuras aos teólogos PROGRESSISTAS como o Padre I. Bultmann (o mestre de Marburgo) e o Padre P. Schillebeeckx.

Critica obstinadamente o HIPER-TOMISMO do entreguerras, ao qual censura, aliás com razão:

Por fim, o Prof. Borella faz uma excelente crítica do Concílio Vaticano II. Faz notar com razão que "os homens de progresso" lançam, desde o período do humanismo, clamores contra a Igreja:

"Ah! esse longo grito de morte que rola de era em era, esse clamor tão contínuo que dois mil cérebros conciliares não o ouviram, esse alarido deicida que dois mil bispos tomaram pelo trovão do Espírito Santo, sacudindo as muralhas do Vaticano" (p. 422).

Um pouco abaixo, fala dos

"Cristãos conciliares que, sob as ordens de um PONTÍFICE CEGO, abriam as portas de bronze de uma Igreja sitiada havia quatrocentos anos. Então viu-se erguer-se, no templo devastado, o rubro estandarte da Revolução universal onde flamejava, em letras negras, a ordem de Satanás: 'Lugar para o ateísmo purificador'" (p. 423).

Para terminar a enumeração dessas queixas muito justificadas, reproduzimos em fotocópia as primeiras linhas da conclusão geral da obra. O Prof. Borella faz ali eco das graves irregularidades canônicas que perturbaram o desenrolar normal do Concílio.

CONCLUSÃO

Eis-nos chegados ao termo de nossa viagem espiritual. Sem dúvida nos acusarão, depois de tantas considerações metafísicas, de ter ignorado a caridade em sua mais simples significação: a do auxílio mútuo fraterno. Ou então, no extremo oposto, nos censurarão por não termos construído um tratado sistemático. Mas como, sem trair o amor, falar a linguagem da caridade triunfalista, e como esgotar, num discurso, o inesgotável mistério caritativo? Procuramos apenas reencontrar o sentido verdadeiro da caridade de Cristo, pois é em nome de uma caridade falsa e corrompida que cristãos empreenderam a destruição de nossa Religião. Seu exército numeroso, por toda parte espalhado, cobre-se com o pavês conciliar. Mas esse pavês é uma impostura, pois esse concílio é obra deles, de tal sorte que tudo o que se pode dizer dele enuncia-se assim: se não proferiu a heresia, o que Deus não poderia permitir, tornou possível, a título de causa ocasional, a sua universal manifestação.

É que, com efeito, a luta contra o erro, os direitos da Igreja, a defesa de uma herança sagrada, tudo isso parecia decepcionante e, afinal, execrável à maioria dos bispos conciliares (1). A herança sagrada não precisava ser defendida. Sem dúvida porque não era atacada? Sem dúvida porque a civilização humana está de tal modo impregnada de cristianismo, os homens modernos tornaram-se cristãos tão perfeitos, que já não há para a Igreja ameaça nem combate.

(1) Em 5 de outubro de 1968, Mons. Dupont, da diocese de Lille, pronunciava um discurso para celebrar "o ato histórico" da alocução do cardeal Liénart, em 13 de outubro de 1962, na abertura do Concílio:

«Tudo parecia bem preparado para que o trabalho fosse confiado a homens seguros que continuariam a obra já empreendida e consignada em alguns esquemas dos mais decepcionantes, nos quais só se tratava dos direitos da Igreja e de um sábio sistema de defesa dessa herança sagrada». Mas «apesar do regulamento que não previa debate prévio e... do humor hesitante do Cardeal Tisserant», o Cardeal Liénart pediu que se adiassem as votações para os membros das comissões conciliares (La Documentation catholique, 15 de junho de 1969, p. 599). Os reformadores reconhecem assim que o Concílio foi completamente desviado de seu caminho primeiro. Desde então estava consumada toda a obra preparatória. Esse acontecimento nos parece igualmente histórico. Mas a que sinais poderemos saber indubitavelmente que foi um efeito do Espírito Santo, como pretendem hoje tantos clérigos e bispos? (La Charité Profanée, p. 421)

Tais juízos, tais tomadas de posição só podem predispor favoravelmente os católicos tradicionalistas aos quais "La Charité Profanée" se dirige, evidentemente, já que constitui um massacre do progressismo.

A essa crítica, já excelente, vem somar-se uma erudição muito extensa em matéria de patrologia grega e latina. Escolhendo bem, podem-se citar passagens que não estão manchadas de nenhum esoterismo e que refletem uma perfeita ortodoxia.

Encontram-se também, no Prof. Borella, frequentes protestos de fidelidade à INDESTRUTÍVEL COERÊNCIA DA DOGMÁTICA CATÓLICA (p. 384). O leitor médio, que é também um leitor apressado, como todos nós nestes tempos superexcitados, adquire a rápida e fácil convicção de que essa obra é segura e até de tendência particularmente tradicional.

ALGUNS TRAÇOS CARACTERÍSTICOS

Podem-se observar, na obra "La Charité Profanée", alguns traços gerais que são característicos, não somente de J. Borella e de todas as suas obras, mas também de todos os autores da escola neognóstica, pois é assim que se pode chamar a escola do esoterismo cristão. Dentre esses traços gerais, reteremos apenas dois para não nos sobrecarregarmos:

  1. — A Religiosidade: os escritores neognósticos são incontestavelmente "espíritos religiosos".
  2. — A Volubilidade: suas obras são escritas num estilo particular, muito rico em vocabulário e muito lírico.

A RELIGIOSIDADE. Como todos os escritores neognósticos, o Prof. Borella é um espírito eminentemente religioso. Pode-se dizer que, em larga medida, é um escritor ESPIRITUAL. Dá mostras de uma RELIGIOSIDADE por vezes até vibrante. Sofre com o fato de o mundo moderno estar dessacralizado. Trabalha com ardor para devolver-lhe sua "dimensão sagrada", e isso até em excesso, pois chega, em muitos lugares, a sacralizar o universo inteiro. Tem direito de dizer-se gnóstico e, aliás, não deixa de fazê-lo. Os gnósticos sempre se proclamaram almas PNEUMÁTICAS, no sentido do radical grego pneuma, espírito, sopro.

Espiritual, religioso, gnóstico, pneumático: esses são os epítetos que convêm a todos os escritores da escola esoterista cristã. Manifestam uma incontestável religiosidade. Dizemos "religiosidade" porque sua ortodoxia é totalmente problemática e não se poderia considerá-los pertencentes à verdadeira Religião. São zelosos pela religião, certamente, mas é uma religião que eles mesmos confeccionam.

Suas doutrinas fazem a Verdadeira Religião correr perigos, certamente, mas não é porque procuram destruí-la. Ao contrário, pretendem exaltá-la. Querem salvá-la do materialismo e do ateísmo que a roem, mas fazendo-a sofrer uma transformação interna no sentido da gnose, do esoterismo e do ecumenismo.

De modo que o catolicismo autenticamente tradicional é atacado hoje não apenas por franco-maçons ateus de educação enciclopédica e socialista, mas também por ESPIRITUAIS ARDENTES que não pretendem arruiná-lo, mas ao contrário reformá-lo, devolvendo-lhe as raízes que ele próprio esqueceu.

A VOLUBILIDADE. O estilo do Prof. Borella apresenta uma incrível riqueza de expressões. Sabe dizer as mesmas coisas sob formas indefinidamente renovadas. A extensão de sua erudição contribui muito para essa VOLUBILIDADE verdadeiramente genial.

Mas resulta daí um incontestável formigamento de palavras que prejudica muito a clareza da demonstração. O Prof. Borella não clarifica os assuntos que trata. Mais frequentemente, embaralha-os. Compreende-se muitas vezes melhor antes da leitura de J. Borella do que depois de lê-lo. E nisso não há nada de mais normal. Toda gnose se faz acompanhar inevitavelmente de certo nevoeiro.

É preciso notar, com efeito, que esse estilo tão tipicamente INAPREENSÍVEL, em grande parte pela própria volubilidade, se reencontra na maioria dos autores da escola neognóstica. É como uma marca de fábrica. É uma necessidade de exposição. O pensamento gnóstico é, por construção, um pensamento dinâmico, mas obscuro, para não dizer tenebroso. É um pensamento belicoso, mas apaixonado. Não é sereno como o pensamento teológico clássico. Há um "estilo neognóstico", com seus torneios específicos, como houve, nos anos 50 e 60, entre os democratas cristãos, um "estilo progressista" do qual tanto se zombou com justiça.

Terminamos com os dois TRAÇOS GERAIS que caracterizam a obra "La Charité Profanée": religiosidade e volubilidade.

É tempo agora de nos perguntarmos qual é o CONTEÚDO NOCIONAL desse esoterismo cristão de que já falamos tanto como disciplina de espírito, mas sem dizer verdadeiramente em que consiste. É precisamente o que faremos nos parágrafos seguintes, restringindo-nos, naturalmente, ao que dele se exprime em "La Charité Profanée". Outras obras do Prof. Borella contêm outros elementos do esoterismo cristão. Examiná-los-emos, por sua vez, mais adiante.

O CONTEÚDO NOCIONAL DO ESOTERISMO CRISTÃO

Em essência, o raciocínio sustentado pelo Prof. Borella em "La Charité Profanée" é simples. A Caridade foi profanada pelos teólogos modernistas que quiseram adaptá-la ao mundo. Eles a DESSACRALIZARAM. Foi profanada por eles no sentido de que foi laicizada. Reduziram-na a uma filantropia natural, a uma solidariedade natural. O autor mostra, com razão aliás, que é preciso devolver à Caridade seu valor sobrenatural, pois ela é a projeção terrestre da Caridade divina que abrasa as Pessoas da Santíssima Trindade.

Um livro de 400 páginas não era necessário para levar a bom termo tal raciocínio. Se a obra tomou tal importância, é porque foi para o autor a ocasião de expor toda uma teologia e toda uma metafísica nas quais incluiu, com ao mesmo tempo muita habilidade e muito desembaraço, uma proporção importante de Esoterismo. Reencontraremos ali todos os temas que já encontramos no Padre Stéphane. Mas, sob a pena de J. Borella, o revestimento cristão é muito mais cuidado e não teremos os mesmos traços a fazer notar. Examinaremos sucessivamente os elementos constitutivos do esoterismo cristão tais como se encontram em "La Charité Profanée":

OS TRÊS MUNDOS

A adesão do Prof. Borella à teoria dos "três mundos" não deixa dúvida. Vimos que o Padre Stéphane também a ela adere, como é o caso de todos os membros dessa escola.

Diferentemente da doutrina cristã, que só conta, na criação, o mundo dos corpos e o mundo dos espíritos, a doutrina esotérica conta três mundos. O Prof. Borella os distingue como segue:

La Charité Profanée (passagens sublinhadas por Jean Vaquié):

2) Os três mundos

Trata-se para nós de fazer compreender que a realidade criada, o cosmos, a natureza, o universo ou como quer que se a chame, não se reduz ao mundo corporal ou material, mesmo quando se o encara em toda a sua amplitude, isto é, incluindo evidentemente os aglomerados galácticos e hipergalácticos mais longínquos. A criação comporta na verdade dois outros "mundos" ou graus de realidade que a philosophia perennis designa pelos termos de mundo sutil, ou psíquico, ou anímico, ou vital, ou ainda "intermediário", para o primeiro, e de mundo inteligível, ou espiritual, ou angélico, ou mesmo "semântico" (em Ruyer), para o segundo (1).

(1) Semântico, aqui, não designa a ciência das significações das palavras, como em «Traité de Sémantique», mas o adjetivo de "sentido", e quer dizer: aquilo cuja realidade é da ordem do sentido.

O Prof. Borella quer em seguida estabelecer uma representação gráfica desses três mundos e de suas posições relativas. Para isso, basta-lhe reproduzir o esquema correntemente empregado nas obras esotéricas. Faz preceder esse esquema de uma explicação:

La Charité Profanée, p. 109 (passagens sublinhadas por Jean Vaquié):

Segundo um simbolismo geométrico, que respeita as "relações de indefinidade" que se podem observar entre eles, o primeiro mundo será representado por uma reta (indefinida à primeira potência), o mundo sutil por um plano (que, encerrando uma indefinidade de retas, é indefinido à segunda potência), o mundo espiritual por um volume (indefinido à terceira potência). Inversamente, o mundo sutil aparece como uma limitação do mundo espiritual por redução do volume ao plano, e o mundo corporal como limitação do mundo sutil, por redução do plano à reta. Isso mostra que o grau corporal, por mais vasto que pareça aos olhos do homem moderno, não é senão uma limitação irrisória comparado ao mundo psíquico e, a fortiori, ao mundo espiritual. É por isso que a Revelação pode falar da "multidão inumerável dos anjos". Enfim, é preciso encarar um quarto grau: o mundo divino. Não sendo, propriamente falando, um mundo, pode-se designá-lo pela expressão Metacosmo. Tampouco é figurável geometricamente, o que significa que escapa a todas as limitações: já não é indefinido, mas realmente infinito.

A amplitude respectiva de cada mundo é evidentemente função do número das condições que o definem. Assim, o mundo corporal (ou grosseiro) é determinado (limitado) por condições tais como o espaço, a matéria quantificada, o tempo, o movimento, a forma. O mundo sutil não está submetido à condição espacial, nem à matéria quantificada (1). Entretanto, está ainda submetido ao tempo, ou antes à duração, ao movimento, isto é, à vida, e à forma, isto é, à organização individual. No nível do mundo espiritual, a duração desaparece e dá lugar à permanência; a vida e a forma individual (fechada sobre si mesma) dão lugar à unidade do ato e do sentido, à essência em ato, ao ser inteligível, que não é ele mesmo por fechamento sobre si e recusa dos outros seres como o ser vivo, mas que é ele mesmo por sua própria afirmação irradiante e não exclusiva. Podemos ter uma ideia disso se compararmos figuras geométricas e cores ou qualidades. As figuras se opõem e se excluem por seus contornos fechados sobre si mesmos; as cores se distinguem e irradiam umas sobre as outras por suas qualidades próprias.

(1) O psíquico é, portanto, transespacial. Muitas pessoas são tomadas de vertigem diante da imensidão do espaço e procuram em vão um limite espacial, uma borda do espaço: evidentemente não há. Entretanto, a menor realidade sutil (um pensamento, por exemplo) está fora do espaço. É o próprio espaço, por mais indefinido que seja, que é uma limitação.

Na verdade, o mundo psíquico é superior ao mundo corporal somente em virtude de seu menor grau de limitação, mas não sob todos os aspectos, e particularmente no que concerne aos conteúdos qualitativos de um e de outro. Há no mundo corporal seres mais nobres, mais qualitativos do que certos seres do mundo sutil, e é por isso que se pode também falar do mundo psíquico inferior (ao mundo corporal). Aliás, e esta observação é importante, a limitação última que o corporal impõe ao sutil não tem apenas um aspecto negativo. Fixando ou coagulando o mundo sutil, o corporal o salva de certa maneira de sua tendência constitutiva à expansão indefinida. O mundo psíquico inferior dá conta da existência dos demônios e das forças diabólicas.

Esquema dos três mundos (La Charité Profanée, legendas no original em francês)

Tradução das legendas. Quadro I — Seres (colunas): Essências, Almas, Corpos; Mundos (linhas): semânticos (essências; almas espirituais; corpos espirituais), anímicos (almas; corpos psíquicos), corporal (corpos grosseiros). Quadro II — Esfera do Mundo espiritual; reta-diâmetro do Mundo corporal; Plano circular do Mundo sutil (SUTIL SUPERIOR / SUTIL INFERIOR).

AS DUAS ALMAS DO HOMEM

Os Esoteristas, sejam cristãos ou não, não deixaram de estender a teoria dos três mundos ao composto humano, já que o homem é a síntese de todos os elementos constitutivos que existem na criação. Segundo eles:

Em "La Charité Profanée", o Prof. Borella trata longamente do TERNÁRIO HUMANO (por exemplo, páginas 174 e seguintes). O homem possuiria, portanto, duas almas distintas, constituídas de duas substâncias diferentes, já que pertencentes a dois mundos diferentes.

A querela entre essa doutrina e a da Igreja reside nisto:

O autor de "La Charité Profanée" atribui a maior importância à distinção, e até melhor à separação, do psíquico e do espiritual. Se a caridade pôde ser "profanada", se lhe fizeram abandonar tão facilmente o espiritual e se a rebaixaram ao nível do psiquismo, diz ele, é porque a barreira entre o espiritual e o psíquico não foi suficientemente percebida.

E invoca em favor dessa separação da alma em duas naturezas distintas um grande número de passagens da Escritura, tanto do Antigo quanto do Novo Testamento. Mas, quando se as lê atentamente, percebe-se que esses textos não impõem de modo algum a dualidade das naturezas, isto é, a existência de duas almas, e que até se compreendem muito melhor se forem reduzidos a ensinar a dualidade das funções.

Damos abaixo o gráfico estabelecido pelo Prof. Borella para esquematizar os três componentes do homem e, portanto, os dois componentes da alma (página 150 de "La Charité Profanée", na página seguinte).

E o fazemos seguir pelas explicações que ele próprio fornece um pouco mais abaixo (páginas 200 e 201) sob o título "O Ternário Humano na Tradição Cristã".

Ver-se-á com que habilidade e com que desembaraço o Prof. Borella tira argumento da demonstração de São Tomás, que lhe é, no entanto, contrária.

São Tomás, com efeito, mostra que a alma intuitiva possui, além de sua faculdade intuitiva, uma faculdade sensitiva que a une ao corpo. Sócrates, diz ele, não é homem por uma alma e animal por outra alma; é homem e animal por uma só e mesma alma, isto é, pela alma intelectiva, que tem também uma faculdade sensitiva.

O Prof. Borella julga que esse raciocínio milita em seu favor e dele tira argumento para justificar seu resumo do TERNÁRIO humano: "viver, sentir, inteligir" são as TRÊS PARTES do ser humano (página 187).

Ora, São Tomás acaba precisamente de demonstrar que só há duas, já que a faculdade de "sentir" e a faculdade de "inteligir" são assumidas pela única alma intelectiva.

A DEIFICAÇÃO PELA NATUREZA

Já encontramos, no Padre Stéphane, o problema da deificação dos eleitos depois da morte. "La Charité Profanée" do Prof. Borella consagra numerosas páginas a esse mesmo problema. O estatuto eterno dos eleitos é encarado de maneira muito diferente nas religiões orientais e na Igreja católica.

As religiões orientais, e em seu seguimento o esoterismo e a gnose do Ocidente, ensinam A IDENTIDADE SUPREMA, isto é, a "fusão" radical da alma humana na Divindade. Dever-se-ia mesmo dizer a "confusão", já que as duas substâncias, humana e divina, se confundem. É o que se chama a UNIÃO ENTITATIVA, isto é, a imersão da entidade humana na entidade divina. Essas duas entidades são consideradas como se fundindo muito naturalmente uma na outra, já que, nessas filosofias, a alma humana é uma parcela destacada da Divindade. Depois da morte, faz retorno à sua origem, por um processo conforme à natureza.

O ensinamento católico, nesse ponto como em tantos outros, é nitidamente diferente, pois comporta:

O Prof. Borella passa de uma a outra dessas soluções. Adota o ensinamento católico verbalmente e a título exotérico, mas também o ensinamento oriental quando passa a um grau mais elevado de aprofundamento.

Suas tomadas de posição "católicas" são fortemente afirmadas. Não aceita, declara, a IDENTIFICAÇÃO MACIÇA, isto é, a imersão radical da alma na Divindade com perda de personalidade.

Afirmada essa recusa da "identificação maciça", o autor vai aprofundar o problema usando as concepções do Padre Stéphane e as de R. Guénon. Eis como. A alma do eleito entra na CIRCUMINCESSÃO trinitária (Padre Stéphane). Ora, é pela circumincessão que "a relatividade das Hipóstases trinitárias se desabrocha e se unifica no seio mesmo do Absoluto".

É também o que fará, no esoterismo do Prof. Borella, a alma do eleito: vai UNIFICAR-SE NO SEIO MESMO DO ABSOLUTO. E qual é esse Absoluto? É primeiro esse "inconcebível além de Deus" (ver a passagem seguinte), de que ele próprio fala. Mas é também o PRINCÍPIO SUPREMO que R. Guénon coloca no cume de sua construção metafísica.

É bem dele que se trata, pois o Prof. Borella precisa, no mesmo texto, que, pela unificação da alma no seio do Absoluto, "realiza-se o que se chamou às vezes a IDENTIDADE SUPREMA". E quem a chamou assim? Foi precisamente R. Guénon.

J. Borella nos fez deslizar insensivelmente e resvalar para a metafísica "não-dual" de Guénon. É a doutrina do ADVAITA, que não é, pretende Guénon, nem dualista nem monista. É a doutrina à qual adere o Prof. Borella. De modo que podemos resumir assim a posição do Prof. Borella sobre a questão da deificação:

Damos, abaixo do esquema da página 150, uma página "Identidade e distinção na deificação" bastante característica do raciocínio de J. Borella (passagens sublinhadas por Jean Vaquié). Mas é preciso saber que é uma página entre um grande número de outras. Ver-se-á que as noções cristãs e as noções esotéricas e orientais ali se entremeiam.

Página 150 de La Charité Profanée

Imagem: fac-símile da página 150 de La Charité Profanée*; o texto está transcrito e traduzido abaixo.*

PÁGINA 150 DE LA CHARITÉ PROFANÉE

2) Identidade e distinção na deificação

Essa entrada da criatura na circumincessão trinitária efetua-se precisamente pela espiração de amor. Isso quer dizer que em Deus a criatura não cessará de se dar eternamente ao Criador, e é por isso que a caridade não passará, pois ela é a eterna passagem do relativo ao Absoluto. Assim se realiza o que se chamou às vezes a Identidade suprema. Será preciso temer ver nela, com certos neotomistas, a heresia de uma união "entitativa" com Deus? Sem dúvida é este um erro muito frequentemente cometido, ao qual já demos o nome de identificação maciça. Mas a verdade está bem longe dessas simplificações grosseiras, tanto no Oriente quanto no Ocidente. É, ao contrário, realizando integralmente sua natureza de criatura que o ser relativo pode ser tornado participante da Natureza divina. O homem natural e profano crê na realidade autônoma e independente de seu ser. Ao fazê-lo, toma-se por Deus e atribui-se uma perfeição que só pertence ao Ser absoluto. Mente à sua natureza de ser criado. Qual é, então, a verdade dessa natureza? É que o ser criado é um ser recebido, um ser dado. Na exata medida em que o ser humano toma uma consciência ontológica do dom do ser, deixa o Ser divino escoar-se nele. Na exata medida em que a criatura se aniquila e se dá ao Criador, cessa de fazer obstáculo a esse escoamento do Ser, e não só já não lhe faz obstáculo, mas ainda o deseja e não quer nada além dele, e torna-se esse escoamento mesmo. Ela é enfim pura criatura, ela é enfim esse inconcebível além de Deus, onde Deus pode derramar a irresistível efusão de sua Infinitude. Não quer mais nada senão o que quer a Essência divina. Não pode mais querer outra coisa senão a própria Essência divina. E já que a Essência quis essa criatura, ela consente enfim em oferecer-se como receptáculo a essa vontade eterna, porque compreendeu enfim que nessa criatura que ela é, é a Essência incriada que se queria a Si mesma. Sim, há uma verdade mais alta do que a que pretende negar, em seu próprio plano, a irredutível dualidade do Criador e da criatura; uma verdade mais profunda do que a que pretende aspirar a uma união tal que enfim a criação seja inteiramente reabsorvida na homogeneidade de um Absoluto maciço, com o que, certamente, nenhuma grande metafísica jamais sonhou. Há a verdade da suprema Deidade, que, estando além da dualidade como da unidade, as contém e as concebe em Si de maneira imaculada, de modo que só nela o relativo e o criado são o que devem ser. Desse mistério que está além da linguagem e que, no entanto, o intelecto percebe num relâmpago, a Caridade é a substância em todos os graus de sua realidade, desde a mão socorredora que um irmão estende a seu irmão, e pela qual a dualidade dos seres é enfim justificada, até a espiração de amor que sopra eternamente entre o Pai e o Filho, e por onde a relatividade das Hipóstases trinitárias se desabrocha e se unifica no seio mesmo do Absoluto.

O TEMA ALQUÍMICO

O Prof. Borella milita para introduzir a palavra ALQUIMIA no vocabulário da filosofia cristã e da teologia. Leiamos o que escreve, nas páginas 102 e 103 de "La Charité Profanée", sob o título "A Construção do Homem segundo o método filosófico".

"O método filosófico deve, portanto, entrelaçar dois temas:

  • O de uma busca de si que conduz à realização do ser por sua transformação, tema alquímico.
  • E o de uma descrição objetiva da estrutura antropológica, tema doutrinal.

... Enfim, fazendo retorno ao tema alquímico inicial, chegaremos ao termo da senda do conhecimento interior, ao mistério da pessoa."

Vai empregar a palavra alquimia no sentido geral de TRANSFORMAÇÃO. Tudo o que é transformação será considerado "alquimia cósmica" ou alquimia espiritual ou crucificação alquímica:

J. Borella gostaria de dar o exemplo de uma "alquimização" da teologia. A teologia, segundo ele, estará muito mais próxima da natureza das coisas quando consentir em exprimir-se em termos alquímicos.

Reproduzimos abaixo o parágrafo intitulado "Alquimia Cósmica". Aprender-se-á ali que o Espírito Santo é o VERDADEIRO ALQUIMISTA do Universo porque "realiza suas coagulações inteligíveis que são as criaturas unindo-as à matéria". Cristo é a "verdadeira pedra filosofal". E a Virgem Maria, por sua vez, é o ATHANOR universal. O athanor é o forno dos alquimistas.

(La Charité Profanée, p. 353, passagens sublinhadas por Jean Vaquié)

2) A alquimia cósmica

A obra da materia é, portanto, explicitada na figura mariana. Graças à perfeita receptividade de sua perfeita passividade, a Virgem-Materia constrange de algum modo o Espírito Criador a derramar seu fluxo existenciador na indefinidade cósmica das Águas primordiais para que nelas nasçam os "verbos-formas" de todas as criaturas, assim como a perfeita humildade de Maria oferece seu nada à sombra paraclética para que o Verbo possa nela tomar carne.

É, pois, claro que, lá como aqui, a matéria só pode receber a forma pela operação do Espírito Santo. A forma, cujo protótipo sagrado é o Cristo-Verbo, exige, para sua manifestação, a caridade mariana da materia, em sua pura receptividade, mas também a Caridade hipostática do Espírito, em sua pura Efusão. Na costura do composto matéria-forma, há o amor do Pneuma divino.

É com o auxílio desses três elementos, a forma, a matéria e o Pneuma, que se realiza a alquimia cósmica. Vimos como, no ponto mais baixo da criação, a matéria virginal constitui o aquém divino a partir do qual o outro-que-Deus pode fazer retorno ao Princípio. Mas esse retorno passa também e necessariamente pela mediação da forma, já que ela é como "a lembrança cósmica" dos arquétipos metacósmicos, já que os verbos criados são as imagens do Verbo incriado, Mediador único e Relação hipostática. Assim como o Verbo desceu no homem para que o homem suba a Deus, assim os Arquétipos divinos desceram no criado para que o criado reascenda ao Verbo divino. Enfim, o Amor hipostático estabelece a circumincessão cósmica, Ele que "move o sol e as estrelas". É o querer da forma que se abre interiormente à universalidade dos seres criados e que aspira a cair rumo ao Princípio. Reencontramos assim o simbolismo alquímico do solve et coagula que já evocamos. O Espírito Santo realiza suas coagulações inteligíveis que são as criaturas unindo-as a uma matéria, e depois as dissolve na circumincessão do Amor cósmico, depois do Amor divino, onde elas realizam seu protótipo incriado. O Espírito Santo é o verdadeiro alquimista, o Verbo de Sabedoria é a verdadeira Pedra filosofal, e a Virgem é o verdadeiro Athanor. O solve et coagula cosmológico é igualmente enunciado por São Máximo, o Confessor:

« A essência das coisas... esteve em movimento e o está sempre, segundo o modo da dilatação e da contração (diastolé e systolé). Pois ela se move a partir do gênero mais geral através dos gêneros mais restritos rumo às espécies, pelas quais e nas quais se acha dividida, progredindo até as espécies mais especificadas, nas quais cessa sua dilatação e que delimita seu ser para baixo; em retorno, ela é reunida a partir das espécies mais especificadas através dos gêneros restritos, subindo até o gênero mais geral, onde sua contração termina, limitando seu ser para cima (1) »

Terá sido notado que a interpretação do movimento diástole-sístole é inversa à que demos para solve et coagula. Mas na realidade essas duas interpretações são complementares. O que é contração em relação à criatura é dilatação por irradiação do ponto de vista de Deus, fonte irradiante, e reciprocamente. Não pode haver ponto de vista absoluto. Podemos representar igualmente bem o Princípio por um ponto, centro transcendente da esfera cósmica, ou por uma esfera infinita que envolve de todos os lados o ponto cósmico.

(1) Amb., 91, 1345 BC, citado segundo: Urs von Balthasar, Liturgie cosmique. Aubier, p. 108. Devem-se ler, nesta obra, os textos de São Máximo e seus comentários, no capítulo: As Sínteses cosmológicas.

O parágrafo intitulado "A crucificação Alquímica" é longo demais para ser fotocopiado por inteiro. O começo e o fim bastarão para que se possa fazer uma ideia dele. Não faz, aliás, senão reproduzir o raciocínio de R. Guénon em sua obra "Le Symbolisme de la Croix" [O Simbolismo da Cruz]. É a uma verdadeira trituração alquímica que se entrega R. Guénon e, em seu seguimento, o Prof. Borella, sobre o símbolo da Cruz, que sofre de sua parte permutações sucessivas para desembocar numa esfera, a qual, ensinam-nos, é um símbolo muito mais universal e muito mais perfeito que a Cruz.

Não será difícil convencer-se de que, sob pretexto de aprofundar o simbolismo da cruz, esses dois doutrinários coligados, Guénon e Borella, a HIPERTROFIARAM e acabaram por inverter-lhe a significação. Não vamos longe demais ao afirmar que a Cruz, hipertrofiada em esfera, livre que está do Verbo Encarnado, só espera ser ocupada pelo ANDRÓGINO. É precisamente do andrógino que vamos nos ocupar no parágrafo seguinte.

(La Charité Profanée, p. 233, passagens sublinhadas por Jean Vaquié)

4) A Crucificação alquímica

É também o que figura a própria Cruz, que separa e que une. Nessa perspectiva, pode-se dizer que o braço horizontal, onde morre o ego natural, representa a separação do pneuma e da psyché. Mas o eixo vertical restabelece e realiza sua união. «Si exaltatus omnia ad Me traham». «Se eu for exaltado, atrairei tudo a Mim». Isso significa que é a exaltação que realiza e dá seu sentido à direção horizontal (ou amplitude). Ou ainda, é a transcendência que dá a chave da imanência. Sua identidade reside no Eu divino (ad Me), que é o ponto supremo de onde a Cruz da transcendência-imanência jorra como um Sol de glória. Mas essa irradiação é também uma atração (traham, atrairei). O que sai de Deus reconduz a Deus. A Cruz é centrífuga e centrípeta. É a irradiação do Amor divino, ao mesmo tempo que absorve toda exterioridade pelas vibrações interiorizantes desse mesmo Amor. E é por isso que o Amor é o laço da perfeição, pois é por ele que se cumpre a perfeição de toda a Obra divina. Essa dupla função da Cruz aparece na inversão das orientações simbólicas; na representação precedente, Maria e São João simbolizavam a alma e o intelecto relativamente ao eixo vertical e, por isso mesmo, estavam situados sobre uma mesma horizontal. Quando se adota a segunda representação, o pneuma e a psyché são hierarquizados em relação a uma distinção horizontal e são, portanto, verticalizados. Cada um desses dois pontos de vista exprime à sua maneira o mistério da imanência-transcendência; somente o Centro é imóvel e imutável. O primeiro ponto de vista é ao mesmo tempo inferior e superior ao segundo. No homem decaído, a confusão egoica põe no mesmo plano o espiritual e o anímico. Não existe então senão uma só direção: a direção vertical, a árvore do bem e do mal que, justamente por partilhar segundo a verticalidade, corta a realidade em duas e opõe na ilusão, pondo-as no mesmo plano, realidades que na verdade, sendo hierarquicamente subordinadas, não podem se opor. A confusão egoica destrói no microcosmo humano a separação das "águas superiores e das águas inferiores" pela qual Deus realiza a alquimia da criação macrocósmica. É preciso, portanto, restabelecer essa separação; é a obra do braço horizontal da Cruz, que torna manifesta a distinção do Céu e da Terra quanto ao macrocosmo, do pneuma e da psyché quanto ao microcosmo. Eis os braços estendidos de Deus, crucificados do Oriente ao Ocidente, e suas palmas transpassadas dilaceram a Existência universal. Eis nosso horizonte divino, ombros retos, força dos braços, mãos de bênção, carregando o peso do Oceano inteligível, até o fim dos tempos, até o último dia, quando as Águas superiores desabarão em catarata, para engolfar o Mundo sob a Misericórdia eterna.

O braço horizontal sendo reabsorvido, no instante intemporal do juízo, o eixo da transcendência partilhará eleitos e réprobos, à direita e à esquerda do Pai, até a apocatástase, até a resolução final em que o eixo divino se reabsorverá por sua vez no Ponto supremo de onde, na verdade, jamais saíra.

(La Charité Profanée, p. 239, passagens sublinhadas por Jean Vaquié)

É então que o mistério da cruz dá lugar ao mistério da esfera. A entrada no Coração transpassado é imersão no próprio Amor divino, Esfera infinita onde são reabsorvidas e abolidas todas as determinações cruciais.

É o que indica o próprio texto de São Paulo: «para que possais, digo, conhecer a caridade de Cristo, que excede todo conhecimento, e assim sejais plenificados a fim de entrar em toda a Plenitude de Deus». A Plenitude de Deus, o Pleroma divino (plerôma no texto grego), é a esfera infinita da Realidade divina, não Deus encarado em sua pura Ipseidade, mas antes, simbolicamente falando, o "lugar" infinito necessário a seu desdobramento ilimitado, a "matriz" incriada na qual Deus concebe seu Verbo; matriz que é assim "plena" de Deus, e à qual se identificam misteriosamente todas as matrizes criadas, quando são plenificadas pela ciência da cruz de amor. Um cubo, uma cruz, uma esfera: alquimia de amor e de conhecimento. Um cubo, a terra, cuja estrutura inteligível a cruz representa, graças à mediação sacrificial da qual o cubo terrestre, reabsorvido no ponto crucial, é integrado ao Pleroma, a Esfera universal do Absoluto. Mas em sentido inverso, a cruz in divinis é a determinação principial da Esfera infinita, pois é ela que determina o conhecimento do Absoluto, isto é, o conhecimento que o Absoluto tem de Si mesmo, e que "excede todo conhecimento". Assim a cruz integrada na esfera exprime o mistério da gnose suprema, onde o amor acede à perfeição de sua essência mais profunda e que é o conhecimento puro: a cruz na esfera, mistério da Estrela eterna.

Aonde conduzirá essa ALQUIMIZAÇÃO da teologia? Não é difícil prevê-lo. Dará direito de cidadania a toda uma literatura, alquímica e religiosa ao mesmo tempo, que espera que lhe tenham aberto as portas.

É uma literatura atraente, luxuriante e volúvel. Rica em fórmulas grandiloquentes do gênero desta: "Assim, sendo a sabedoria a síntese originária e terminal de toda a criação, na ordem da alquimia espiritual, onde vêm confluir todas as transformações santificadoras..." (La Charité Profanée, página 411).

Esses autores "alquimistas", geralmente franco-maçons, apoderam-se de todos os assuntos religiosos para embaralhá-los, naturalizá-los e relativizá-los, sob pretexto de ir ao fundo das coisas. A alquimia espiritual propõe uma religião e sobretudo uma mística bizarra, equívoca e ecumênica. É inevitavelmente a isso que desembocará a alquimização da terminologia religiosa à qual trabalha o Prof. Borella.

O ANDRÓGINO

Sabe-se que, nos raciocínios dos neognósticos, o conceito de andrógino pode ser encontrado em três níveis. Encontram-se, com efeito:

O Prof. Borella incorpora essa teoria androgínica a seu sistema. Acrescenta-lhe até uma androginia mariana explícita que se encontrava raramente há apenas alguns anos.

Essa androginia universal, ele a liga a dois princípios que, aliás, estão ligados um ao outro:

Como bom gnóstico, o Prof. Borella quer elucidar o mistério da procriação.

Por que Deus escolheu o meio da reprodução bissexuada para o recrutamento do gênero humano? O Professor elucida esse mistério postulando como princípio que a Divindade é, ela mesma, a sede de uma reprodução bissexuada permanente. É por isso que fala da "maternidade hipostática do Espírito Santo". Em suma, explica a lei da natureza submetendo Deus a essa mesma lei.

Para não incorrer na censura de interpretar com exagero o pensamento e a expressão de J. Borella nesse delicado capítulo, citaremos algumas passagens de "La Charité Profanée" que não deixam lugar a nenhuma dúvida.

  1. — Definindo a natureza do "Eros" por comparação com a "Philia", J. Borella se exprime assim:

"Segundo a natureza, o eros manifesta a polaridade cósmica masculino-feminino, cujo protótipo simbólico é a polaridade do Céu e da Terra. A energia do eros, que leva os sexos um para o outro, tem seu princípio no desejo de reconstituir o Andrógino primordial. Como tal, esse amor não é amor de uma pessoa, mas da natureza masculina ou feminina." Página 305.

  1. — Na página seguinte, reencontra-se a afirmação nítida de um Andrógino primordial:

"A relação preexistente ao eros dos amantes, com efeito, está fundada na preexistência do Andrógino primordial em quem o homem e a mulher estão unidos no começo do mundo." Página 308.

  1. — Um pouco adiante, vamos atingir o mundo dos arquétipos com a ideia de um Andrógino celeste que não é outro senão o Cristo:

"A sacralização do eros é o casamento; a relação de unidade, conforme à estrutura do Amor em geral, é aí assumida pelo Cristo em sua função de Andrógino celeste, pois nele, diz São Paulo, não há mais nem homem nem mulher, o que representa o ícone da Deisis." Páginas 310-311.

  1. — Enfim, eis a aparição de uma androginia mariana. A palavra não é pronunciada em "La Charité Profanée", mas a coisa é claramente sugerida:

"…a realidade mais profunda do ser mariano não é de natureza feminina, mas além da distinção masculino-feminino." Página 344.

Essas quatro citações (e poder-se-iam acrescentar outras) mostram que o autor de "La Charité Profanée" subscreve, sem contestação possível, a teoria do andrógino.

Já fizemos notar, por tê-la encontrado no Padre Stéphane, a incompatibilidade total dessa teoria com a doutrina cristã. E demos as razões disso.

A Encarnação é um dos grandes mistérios da Religião. Enuncia-se sempre depois do da Santíssima Trindade e antes do da Redenção. E é certo que a reprodução bissexuada, como modo de recrutamento do "coro dos homens", é um dos elementos desse mistério. Deus não nos pede para elucidar esse mistério, mas para contemplá-lo. Ora, a primeira vez, no curso da "obra dos seis dias", em que faz aparecer os símbolos do homem e da mulher por excelência é no quarto dia. Nesse quarto dia o Sol, símbolo de Jesus, e a Lua, símbolo de Maria, aparecem SIMULTANEAMENTE. Não provêm de um astro único preexistente que os teria contido virtualmente aos dois. O que Deus nos pede para contemplar, no céu do quarto dia, é esse mistério: o de Jesus e Maria aparecem em símbolos, os dois ao mesmo tempo e distintamente um do outro.

Nunca foi ensinado na Escritura, ou na Tradição Apostólica, ou por ato do Magistério:

A mulher aparece, no Gênesis, como a partição de um ser masculino e não de um ser andrógino.

INVERSAMENTE, a androginia é uma noção pagã muito antiga que atravessou a Idade Média graças aos alquimistas. O andrógino sempre foi, na iconografia universal, um dos símbolos representando o demônio. Querer agora reabilitar essa forma monstruosa cercando-a de pretensas provas teológicas é prestar a mão àquele que procura, há séculos, introduzir-se na Igreja, sob forma equívoca, para finalmente se fazer adorar ali no lugar de Jesus Cristo.

UMA OPOSIÇÃO APARENTE: GNOSE E GNOSTICISMO

Basta percorrer, ainda que rapidamente, "La Charité Profanée" para perceber que a palavra gnose é amplamente utilizada. E o é sob uma definição ela própria muito ampla. A gnose é a ciência das coisas divinas no sentido mais extenso. Tal como é empregado no livro, esse termo engloba, ou melhor sintetiza, três elementos constitutivos:

É nesse sentido global que o termo gnose é empregado de fato na obra que analisamos. A gnose de que nos falam é, portanto, a síntese da teologia especulativa, da teologia mística e da doutrina esotérica. E seria eminentemente benéfico, dizem-nos, que esse "conhecimento sagrado" fosse cultivado, sob o nome de gnose que lhe convém particularmente bem, no Cristianismo. Essa religião, hoje ferida de morte pelo racionalismo, reencontraria assim todo o ardor de sua juventude. Tal é a gnose de nome verdadeiro. É um conhecimento sagrado, primeiro por seu objeto, que é Deus, mas sagrado também por seu modo de aquisição, que é "uma participação no conhecimento que Deus tem de si mesmo" (o autor alude aos estados místicos).

O Prof. Borella não ignora que, infelizmente, existe também uma gnose de nome enganoso, que é uma coleção de erros e que só tem de gnóstico o nome e a pretensão. O nome que lhe convém na realidade é o de GNOSTICISMO. Eis a definição que o Professor dá do gnosticismo. Acaba de fornecer as características do que entende por "boa gnose" ou conhecimento sagrado das coisas divinas e passa à definição da "gnose de nome enganoso", isto é, do gnosticismo; exprime-se então assim:

"O termo (de gnose) serve, contudo, também para caracterizar uma heresia dos primeiros séculos do cristianismo que é, na verdade, um angelismo, e à qual convém reservar propriamente a denominação de gnosticismo. Esse gnosticismo define-se por dois traços essenciais: a recusa da criação e da Encarnação, de um lado, e, de outro, a pretensão de reduzir a Verdade e sua Revelação a esquemas mentais (em nota: a esse respeito o filosofismo de Hegel e o panteísmo teilhardiano são gnosticismo) perdendo de vista Sua dimensão irredutivelmente sobre-inteligível." Página 388.

Outra definição, aliás muito vizinha, do gnosticismo "histórico", também dada em "La Charité Profanée", merece ser reproduzida aqui:

"A grande obra de Santo Irineu, o Adversus Hæreses, é dirigida contra o gnosticismo valentiniano, que era então muito difundido na Gália. Os gnosticistas, esquematizando em excesso categorias paulinas, distinguiam três espécies de homens, os 'hílicos', os 'psíquicos' e os 'pneumáticos', segundo a tendência que predominava neles." Página 188.

Tais são as censuras que J. Borella dirige ao gnosticismo dos primeiros séculos de nossa era. Que censura ao gnosticismo atual? Não diz muita coisa em "La Charité Profanée". É em seus outros livros ou artigos que se devem buscar seus agravos. Eis em resumo: o gnosticismo atual veicula a crença na reencarnação ao mesmo tempo que um hinduísmo de pacotilha centrado na obtenção de poderes mágicos. Todo o panteísmo ambiente do pensamento moderno é uma forma do gnosticismo, o qual é, portanto, eminentemente odioso e deve mesmo ser considerado satânico. O gnosticismo, essencialmente mau, está, por conseguinte, segundo o Prof. Borella, nos antípodas da gnose, que é essencialmente boa.

Em suma, de um lado a "boa gnose", que não é outra senão a teologia especulativa alargada à mística e ao esoterismo, e de outro uma "má gnose" ou gnosticismo, que é uma deformação do cristianismo e que é preciso rejeitar energicamente. O movimento de pensamento heterodoxo que sacudiu a Igreja nos três primeiros séculos de nossa era, que engendrou as grandes heresias e que se chama tradicionalmente "A Gnose", não deverá mais ser nomeado senão O GNOSTICISMO. E aqueles a quem se chamava os "gnósticos", como Simão, o Mago, Valentim, Carpócrates, Marcião ou Basílides, tornar-se-ão GNOSTICISTAS, como acabamos de ouvir.

Os católicos que conhecem sua doutrina e que medem as verdadeiras condições de sua sobrevivência não poderiam aceitar nem a introdução do termo gnose nas especulações teológicas, nem a distinção totalmente arbitrária entre uma pretensa boa gnose e um mau gnosticismo.

  1. — A introdução do termo gnose na especulação teológica é o que pede o Prof. Borella. Espera dela uma revitalização da teologia católica. Mas é preciso tomar consciência de que seria uma inovação muito inútil. Há séculos que a teologia latina passa muito bem sem essa palavra grega. Sem dúvida, no período alexandrino, alguns letrados helenizantes puderam empregar esse termo grego, por elegância literária, para designar a ciência das coisas divinas (já que a Revelação pede imperativamente ser completada por uma produção doutrinal magisterial). A Igreja latina, contudo, sempre empregou a palavra SCIENTIA. É a que São Jerônimo utiliza cada vez que encontra o grego "gnosis" no texto de São Paulo, que escreve em grego. São Jerônimo, na Vulgata, não utiliza outra. Nem sequer procurou latinizar gnosis, que não figura sob nenhuma forma nos dicionários de concordâncias. São Jerônimo só conhece Scientia.

  2. — A oposição entre a "boa gnose" e o "mau gnosticismo". A pretensa "boa gnose", que nos propõem receber com solicitude no vocabulário eclesiástico, não se distingue de modo algum da má. É apenas uma parte dela, selecionada para um desígnio estratégico do momento. Esse "conhecimento sagrado", que combina a teologia, a mística e o esoterismo, veicula um conteúdo nocional totalmente mortal para o dogma. É precisamente o que examinamos neste capítulo. Se a boa gnose se distingue da má, é por sua habilidade em apresentar-se como compatível com a fé, quando não é nada disso.

O CRISTIANISMO É AO MESMO TEMPO EXOTÉRICO E ESOTÉRICO

No Cristianismo, segundo o Prof. Borella, o exoterismo e o esoterismo não deram origem a estruturas distintas. São praticados um e outro, mas o esoterismo não se ritualizou. Funda sua opinião em duas autoridades. Primeiro na de Dionísio, o Areopagita, e depois na de M. de Gandillac, editor e comentador das obras de Dionísio, o Areopagita, e de Mestre Eckhart.

Que diz Dionísio, o Areopagita? Fala do caráter "ao mesmo tempo celeste e legal" da iniciação cristã. Para o Prof. Borella, "celeste" significa elevado, portanto difícil de apreender, portanto "esotérico", isto é, reservado a almas qualificadas. E "legal" quer dizer exotérico porque a legalidade é definida oficialmente para o povo por uma autoridade da terra. Já que é ao mesmo tempo celeste e legal, é porque a Religião cristã é ao mesmo tempo esotérica e exotérica.

Que diz M. de Gandillac (escritor contemporâneo) em sua Introdução às Obras do Pseudo-Dionísio, página 33? Escreve isto:

"A ordem sacral do Novo Testamento, ao substituir a servidão pela filiação, constitui um degrau intermediário entre o texto e a alegoria. Daí vem o caráter simultaneamente exotérico e esotérico" da ordem sacral do Novo Testamento.

Apoiando-se, portanto, nessas duas autoridades (a do Pseudo-Dionísio e a de seu comentador M. de Gandillac), e acrescentando-lhes suas deduções pessoais, Jean Borella toma a seu cargo o duplo caráter esotérico e exotérico da Religião Cristã. Vai postular como princípio que, além de suas instituições visíveis e oficiais (diz-se aqui "exotéricas"), o Cristianismo abriga uma corrente de pensamento oficiosa, reservada e clandestina à qual é preciso, dizem-nos, dar o nome de esoterismo cristão.

Mas então estamos diante de dois cristianismos superpostos, um patente, inferior e exotérico, e o outro latente, superior e esotérico? Existem, na Igreja, estruturas e ritos esotéricos, como existem, evidentemente, estruturas e ritos oficiais? Não, responde o Prof. Borella, não pensemos assim. Não existe Cristianismo esotérico institucionalmente distinto do cristianismo visível, oficial e patente. Na Igreja cristã o esoterismo não se ritualizou. Não há superestrutura secreta na Igreja.

Eis uma posição que vai singularmente tranquilizar os católicos tradicionalistas, sempre muito desconfiados em matéria de esoterismo e de iniciação. Pode-se ter por assegurado que não há, na Igreja, organismo clandestino que elaboraria uma doutrina secreta. Eis uma inquietação agora desarmada. O termo esoterismo torna-se relativamente aceitável.

Nenhum cristianismo esotérico, portanto. Isto é, nenhuma engrenagem eclesiástica, nenhum rito iniciático exclusivamente votado à transmissão do esoterismo. Muito bem. Atenção, porém, pois perpetua-se mesmo assim um esoterismo cristão informal, não institucional, não ritual. Esse esoterismo consiste apenas em certo nível de aprofundamento da doutrina. Não é outra coisa senão a doutrina escavada e meditada à luz dos dados místicos e das tradições que são comuns a todas as religiões. Mas é um trabalho espontâneo e informal.

Para adotar a linha do Prof. Borella, habituemo-nos, pois, à ideia de que o Cristianismo pratica o esoterismo desde suas origens, mas sem nunca o ter organizado. Já era assim durante a vida terrestre de Nosso Senhor Jesus Cristo, que dispensava, em segredo, a Seus apóstolos, um ensinamento mais elevado do que o que reservava à multidão.

Perguntemo-nos agora o que os católicos tradicionais podem pensar de toda essa construção. O julgamento será logo formulado. Não existe mais esoterismo cristão do que cristianismo esotérico. O que existiu, apenas, desde a época da "gnose histórica", foi a transmissão de um ensinamento secreto heterodoxo, paralelamente à Igreja e fora da Igreja, uma transmissão marginal e exterior. Os hermetistas, os alquimistas, os cabalistas, os rosacrucianos, os franco-maçons se aplicaram sucessivamente a macaquear a Igreja e ao mesmo tempo a contradizê-la, a combatê-la. É em todas essas redes que o esoterismo se institucionalizou e se ritualizou, mas, mais uma vez, fora da Igreja.

Ora, o que ouvimos hoje? Ouvimos o Prof. Borella dizer-nos que o Cristianismo conservaria em si mesmo um esoterismo muito antigo e que remontaria mesmo às suas origens, sem que ninguém jamais tivesse de se queixar. Nossa Religião cultivaria, no interior de si mesma, um pensamento esotérico. Ao tecer tal linguagem, o autor de "La Charité Profanée" não trabalha em nada menos do que em fazer penetrar, no interior da Igreja, um esoterismo que até agora se propagara no exterior. E é por essa razão que tenta nos convencer de que a Religião Cristã é ao mesmo tempo exotérica e esotérica.

A TEARQUIA SOBRE-ESSENCIAL

"La Charité Profanée" contém desenvolvimentos que marcam a adesão do autor à doutrina do Hiperteos formulada na obra do Padre Stéphane? É difícil responder a essa pergunta porque certas passagens do livro são realmente muito ortodoxas e militam no sentido do Deus "Uno e Trino" que nos é ensinado pelo Magistério, enquanto outras passagens manifestam uma tendência a escrutar e a levar em consideração um certo além de Deus, um Absoluto que transcende as diferenciações trinitárias. Antes de responder à nossa pergunta, comecemos por dar exemplos dos dois tipos de passagens que acabamos de assinalar.

  1. — Citemos primeiro um parágrafo em que o Prof. Borella afirma a existência das Três Pessoas divinas e de suas "Relações Subsistentes", sem tentar ir além:

"Em consequência, se se atribui a Deus Relações, e é o que faz a Revelação ao dizer que Deus é Pai, que Ele é Filho e que Ele é Espírito, portanto atribuindo-Lhes as Relações de paternidade, de filiação e de espiração, é necessário afirmar que essas Relações são o próprio Ser divino, a divina Substância: são, portanto, Relações subsistentes, em outras palavras, Relações que gozam de uma existência substancial." Página 258.

Certamente pode-se estranhar que o autor não aproveite essa ocasião para afirmar nitidamente a CONSUBSTANCIALIDADE das Pessoas, mas, enfim, em rigor literal, essa passagem não contradiz nem a unidade da essência (in essentia unitas), nem a propriedade das Pessoas (in personis proprietas). É, portanto, manifesto que o Prof. Borella adere à doutrina trinitária ortodoxa, ao menos no plano exotérico.

  1. — Mas em muitos outros desenvolvimentos, sugerirá um "além de Deus". E invocará três ordens de argumentos. Nisso seu raciocínio se decalca sobre o do Padre Stéphane no capítulo intitulado: "O Mistério da Deidade em Mestre Eckhart e São Dionísio, o Areopagita" (Tomo I, páginas 54 a 64).

A. Primeiro, argumentos de ordem metafísica. O Deus trinitário não é um Deus estritamente indiferenciado. Ora, a metafísica precisa de um Absoluto estritamente indiferenciado. Esse absoluto, que é necessário, domina o Deus trinitário de toda a altura de sua lógica e merece o nome de Hiperteos.

B. O Padre Stéphane e o Prof. Borella invocam também um argumento de ordem teológica. É preciso, com efeito, distinguir, como faz Escoto Erígena, a "Deidade insondável" e o "Deus providencial". A Deidade insondável é "imparticipada" e deve ser considerada a "Natureza Incriada Incriante". É "O Princípio que está além de todo Princípio". O Deus providencial é "participado" e deve-se-lhe reconhecer a "Natureza Incriada Criante". É a Causa universal de uma fecundidade sem limite.

C. Invocam também, ambos, argumentos de ordem mística. Esses argumentos são tirados dos raros autores que se prestam comodamente a esses empréstimos: Dionísio, o Areopagita, Evágrio Pôntico e Mestre Eckhart. Dionísio, o Areopagita, fala, como quem fez a experiência pessoal, da "treva mais que luminosa de Deus". Fala também da "Deidade sobre-essencial" e da "Trindade sobre-essencial e mais que divina". Ora, nossos autores admitem, como um princípio certo, que o contemplativo, ao relatar o que viu, procede a uma verdadeira revelação. Aceitam desde então suas locuções como outras tantas verdades teológicas.

Esses três tipos de argumentos, metafísicos, teológicos e místicos, são associados e dão lugar, tanto no Padre Stéphane quanto no Prof. Borella, a desenvolvimentos de extrema complexidade. O Padre Stéphane, que se dirige a um auditório restrito e selecionado, mal esconde sua intenção de harmonizar sua "Deidade insondável" com o "Princípio Supremo" de R. Guénon. Mas o Prof. Borella, que publica seu livro numa casa editora tradicional, é obrigado a maior prudência. É por isso que se encontram nele proposições "exotéricas" de consonância ortodoxa, nas quais exprime o dogma comum, mas também longos desenvolvimentos esotéricos, nos quais sugere a ideia de uma "superação" e de uma "transubstanciação" da Divindade.

Assim é que, em "La Charité Profanée", no fim do capítulo "Trindade e criação", encara uma liturgia cósmica que apresenta como prolongamento da transubstanciação eucarística. É uma liturgia de todo o Universo que consiste num "apagamento do Criado", numa sublimação, numa superação universal. Eis o texto:

(La Charité Profanée, p. 364, passagens sublinhadas por Jean Vaquié)

Esse perfeito apagamento do criado é o que realiza na terra, em modo sacramental e supereminente, a transubstanciação do "pão dos anjos". É o que realiza, em todos os mundos, a Virgem Maria, Rainha dos Anjos, porque o mais puro espelho que Deus jamais formou para nele repousar Sua Glória. Eis, pois, a Terra e o Céu convidados a celebrar o esplendor do Pai, eis a imensidão cósmica dos homens e das coisas, abraçada no círculo infinito do Espírito Santo, reunida em torno do Cordeiro místico, eis os Exércitos celestes cercando a Virgem coroada, eis o Trisagion eterno que sobe rumo à Tearquia sobre-essencial.

Nesta passagem, ao mesmo tempo vibrante, enigmática e não desprovida de certa solenidade, que se deve entender pelas palavras Trisagion e Tearquia? A interpretação normal e inocente, digamos exotérica, seria identificar o trisagion com o triplo sanctus da Missa. O trisagion seria então o sanctus entoado pelas criaturas no curso dessa Missa universal que nos apresentam, um sanctus que subiria a Deus, chamado "Tearquia". É a interpretação literal.

Mas não haveria também uma explicação esotérica? O "Trisagion eterno", de que nos falam aqui, não seria simplesmente a "Trindade Incriada Criante"? Ela participaria então do apagamento e da transubstanciação geral que anima essa Missa universal e subiria rumo à "Natureza Incriada Incriante", chamada então muito naturalmente "Tearquia Sobre-essencial". Seria uma perfeita introdução ao "Princípio Supremo" de R. Guénon. Estamos tanto mais justificados em fazer uma leitura esotérica de "La Charité Profanée" quanto somos convidados a isso desde as primeiras linhas dessa obra, como se verá no parágrafo seguinte.

A ASSINATURA ROSACRUCIANA DE LA CHARITÉ PROFANÉE

A Introdução Geral da obra começa por um gráfico acompanhado de um texto explicativo. O gráfico representa uma cruz potenteada, no centro da qual figura uma flor de cinco pétalas, da qual somos informados tratar-se de uma rosa. Qual é o sentido dessa cruz? Qual é o sentido dessa rosa? O texto explicativo vai nos dizer.

A cruz resume, por seus quatro braços, os quatro axiomas principais da Religião cristã:

"Parece-nos que se pode reduzir essa religião à fórmula seguinte: Deus se encarnou em Jesus Cristo (axioma I) a fim de nos ensinar o Mistério trinitário (axioma II) e de nos comandar o amor de Deus e do próximo (axioma III), ajudando-nos a compreender um e a realizar o outro pela graça da encarnação continuada que é a Eucaristia (axioma IV)."

Constatamos logo que, nesse resumo da Religião cristã, a Redenção não figura. Somos mesmo informados de que Deus Se encarnou a fim de ensinar. O objetivo da Encarnação é o ensino. É um objetivo gnóstico, pois gnose significa conhecimento. Salva-se pelo conhecimento. Não se trata do Resgate da humanidade entre os axiomas fundamentais do cristianismo. Certamente os desenvolvimentos ulteriores mencionarão a Paixão (como, por exemplo, o que se intitula "A Crucificação alquímica", página 233; ou este outro, "A Gnose da Sexta-feira Santa", página 383). Mas, enfim, a Redenção não foi retida para figurar entre os axiomas essenciais do Cristianismo.

Que sentido o comentário dá à rosa central?

"A rosa central onde se cruzam os dois braços da cruz identifica-se à Virgem Maria, coração humano dessa divina estrutura."

E, no entanto, apesar dessa interpretação "mariana", a rosa no meio da cruz desperta irresistivelmente a ideia de um símbolo rosacruciano. A palavra Rosa-Cruz não figura, contudo, no comentário. Deixam-nos formulá-la por nós mesmos eventualmente, se a percebemos.

Depois da explicação desse símbolo cruciforme que traça o plano da obra, o comentário de acompanhamento vai nos explicar que as verdades contidas no livro serão ora invisíveis, ora afloradas. Devemos, portanto, esperar um livro esotérico comportando um sentido visível (aflorante), mas também às vezes um sentido invisível. Não se pode senão ficar impressionado com o caráter sibilino dessa passagem. Três sintomas podem facilmente ser reunidos em feixe:

O feixe assim reunido constitui, evidentemente, uma assinatura rosacruciana. Mas essa assinatura não é enfatizada, não é alardeada. É traçada discretamente a fim de passar despercebida aos leitores comuns (não prevenidos) e de ser notada apenas pelos confrades em esoterismo. Reproduzimos abaixo as duas primeiras páginas da Introdução Geral de "La Charité Profanée", p. 27 e 28 (passagens sublinhadas por Jean Vaquié).

INTRODUÇÃO GERAL E PLANO DA OBRA

1) Axiomática fundamental do cristianismo

O que é o cristianismo? Se se faz abstração de tudo o que essa religião pode ter em comum com as outras religiões da terra, se se tenta, portanto, defini-la ao mesmo tempo no que tem de único (relativamente a outras) e de essencial (em si mesma), em outras palavras em sua estrutura própria e fundamental, parece-nos que se pode reduzir essa religião à fórmula seguinte: Deus se encarnou em Jesus Cristo (axioma I) a fim de nos ensinar (doutrina) o Mistério trinitário (axioma II) e de nos comandar (vida espiritual) o amor de Deus e do próximo (axioma III), ajudando-nos a compreender um e a realizar o outro pela graça da encarnação continuada que é a Eucaristia (axioma IV). Pensamos, com efeito, que nenhuma religião está fundada sobre a encarnação do próprio Deus, no mesmo título que o cristianismo; nenhuma possui, propriamente falando, uma teologia trinitária; nenhuma reduziu, como ela, a lei e os profetas ao mandamento de amor; nenhuma apresenta um rito semelhante ao da eucaristia, onde Deus se dá, não somente por sua graça, não somente por seu poder, não somente em recompensa a quem faz sua vontade, mas onde Deus se dá em Pessoa numa presença substancial. E pensamos também que esses quatro axiomas bastam para definir o cristianismo.

Pode-se figurar essa axiomática assim:

Esquema cruciforme dos quatro axiomas do cristianismo (La Charité Profanée, p. 27)

Tradução das legendas. Axioma I: Encarnação · Axioma II: Trindade · Axioma III: Caridade · Axioma IV: Eucaristia · MUNDO DIVINO (alto) / MUNDO HUMANO (baixo).

Esse esquema apresenta várias vantagens. Primeiro, sendo cruciforme, reproduz o símbolo sintético do cristianismo.

Em segundo lugar, mostra a relação que une Trindade e caridade de um lado, Encarnação e Eucaristia de outro. Acrescentemos que a rosa central onde se cruzam os dois braços da cruz se identifica à Virgem Maria, coração humano dessa divina estrutura. Pode-se igualmente relacionar o eixo horizontal ao Verbo divino e o eixo vertical ao Espírito Santo. O Filho e o Espírito que procedem do Pai como raios jorrando de uma fonte luminosa, convergem e se unem em Maria como o fruto de suas entranhas e o esposo de seu coração.

Mas o leitor deve saber que, em definitivo, em um ou outro caso, é sempre delas que se trata, mesmo quando nossas considerações parecem afastar-se delas ao máximo. Não se deve, portanto, jamais perder de vista que a totalidade sintética do cristianismo, assim reconduzida à sua estrutura essencial, está presente em todas as partes do texto.

É claro, porém, que essa totalidade não pode ser encarada em si mesma, o que exigiria, no limite, expor o cristianismo em todos os seus aspectos, tarefa impossível e indefinida. Poder-se-ia mostrar, por exemplo, que ao axioma I se ligam todas as questões relativas à fé, pois, com efeito, a fé cristã é primeiro fé na encarnação: ser cristão é crer em Deus encarnado em Jesus Cristo. Todo o resto depende disso. Resulta aliás que a encarnação define a "forma" geral do cristianismo em todas as suas manifestações históricas, em outras palavras, em sua existência. Assim, por exemplo, da teologia cristã, cuja forma histórica — não o conteúdo — é constituída à imagem da encarnação: assim como no Verbo feito carne a essência divina reveste uma forma que não é a sua própria, assim a verdade cristã, ao tornar-se teologia, reveste uma forma doutrinal que não é a sua própria, mas que é a da cultura greco-latina. Ao axioma IV se ligariam, por outro lado, todas as questões relativas à esperança. É que, com efeito, o memorial do Senhor é "o anúncio da morte de Cristo até que ele venha". A eucaristia é mistério de fé, porque "a fé é a substância das coisas que se esperam", o que realiza precisamente a presença substancial. É nessa óptica que o cristianismo aparece como um messianismo, a expectativa escatológica do Cristo glorioso. O axioma IV define, pois, quanto a ele, não a forma geral da existência cristã, nem sua essência ou seu conteúdo intrínseco, que é trinitário e caritativo, mas a união dessa existência e dessa essência na própria substância

SETE ARTIGOS DE "LA PENSÉE CATHOLIQUE"

INTRODUÇÃO

O Prof. Borella escreveu numerosos artigos em "La Pensée Catholique". Sua colaboração nessa revista começou no tempo em que era dirigida pelo Padre Luc Lefèvre. Prossegue agora sob a direção de seus sucessores. Não se trata, portanto, de resumir aqui, nem mesmo de mencionar, todos esses artigos. Tomaremos apenas uma série como espécime. Escolhemos uma série de sete "Meditações" que apareceram a partir do n° 219, de dezembro de 1985, e que terminaram, em 1987, no n° 227.

Mais uma vez constataremos, para começar, que o Prof. Borella é muito sábio. Em linguística, em filosofia, em teologia, em patrologia, em exegese, assim como nas ciências ocultas, sabe muitas coisas.

Notaremos também seus PROTESTOS DE ORTODOXIA e de submissão doutrinal à Igreja, submissão à qual dá certa solenidade:

"A única regra à qual devemos submeter-nos é observar em tudo a doutrina da fé católica, tal como a Igreja no-la ensina, pois é ela que normatiza necessariamente toda interpretação de um texto revelado" (n° 219, páginas 46-47).

Notaremos ainda que o autor desses artigos toma uma posição deliberadamente hostil:

Posição que só pode agradar aos leitores de "La Pensée Catholique", que são, em grande maioria, "tradicionalistas conciliares", como a própria revista.

Numa leitura rápida, esses artigos dão a impressão de uma escrupulosa ortodoxia e até de um APROFUNDAMENTO muito sério da Religião.

Não obstante, num exame mais atento, descobrem-se, na terminologia e no raciocínio, noções esotéricas estranhas à ortodoxia. Examinaremos sucessivamente as três principais dessas doutrinas heterodoxas que se podem encontrar na série dos sete artigos a que nos limitamos, precisando que facilmente se encontrariam muitas outras:

O CORPO ETÉRICO DE ADÃO

Durante o período patrístico e mesmo por muito mais tempo ainda, os escritores de Igreja faziam frequentemente alusão aos QUATRO ELEMENTOS. Tratava-se das quatro substâncias constitutivas do universo que figuram, ao mesmo tempo, as quatro substâncias constitutivas do corpo humano, o qual resume o universo material:

Enumeravam-se assim os quatro elementos concretos que caíam sob a percepção de nossos sentidos.

Conhecia-se também a existência, ao menos teórica, do ÉTER, que envolve e penetra tudo. Mas não havia sido retido para figurar entre os "elementos simbólicos" constitutivos do universo material e dos corpos humanos, porque não é perceptível por nossos sentidos. Admitia-se que Deus nos ensina com meios concretos e simples.

Os demais elementos, portanto: a terra, o ar, a água e o fogo, constituíam a ossatura de um SIMBOLISMO DA NATUREZA que era perfeitamente ortodoxo e unanimemente aceito, mas do qual infelizmente, sobretudo desde o período do humanismo, deixou-se de falar.

Criou-se, em razão desse silêncio, um certo VAZIO no pensamento cristão e sobretudo na maneira como é exposto. E é esse vazio que os ocultistas pretendem preencher. Mas o fazem utilizando um simbolismo seu, isto é, um simbolismo que perdeu sua verdadeira chave.

Os ocultistas, alquimistas e hermetistas, fizeram questão de fazer figurar o éter entre os elementos simbólicos do universo e do corpo humano. O éter é, com efeito, um agente SUTIL e impalpável, que julgam semimaterial e semiespiritual e que lhes serve para sustentar a teoria do "mundo intermediário".

O Prof. Borella é dos que consideram que o éter dos ocultistas deve figurar entre os "elementos" do simbólico cristão. Vai, portanto, contar CINCO ELEMENTOS simbólicos no universo. E é ao elemento etérico que é tomada, segundo ele, a substância da alma vegetativa de Adão. É por isso que essa alma vegetativa é chamada "corpo etérico de Adão". O princípio etérico é declarado SUTIL porque não é nem material nem espiritual. Pertence ao "mundo intermediário". Em suma, no sistema do esoterismo cristão, o corpo etérico de Adão é sua alma vegetativa.

Para assentar esse sistema na Escritura Santa, o Prof. Borella recorre ao relato da formação do corpo de Adão no Gênesis. Infelizmente, tal como se apresenta na Vulgata, esse relato não convém muito bem à sua demonstração. Com efeito, a Vulgata indica O BARRO como tendo servido de matéria-prima. Ora, o barro é uma terra úmida que nada tem de volátil e na qual o éter sutil não tem lugar.

O autor do artigo recorre, portanto, ao texto hebraico que, em vez de barro, traz a palavra POEIRA. Tem aí o que lhe é preciso. A poeira é uma forma volátil da terra, uma substância que oferece presa ao sopro, portanto ao espírito. É uma matéria semiespiritual. Eis seu texto em "La Pensée Catholique", ano de 1986, n° 223, página 71-72:

Que é essa substância? A «"poeira" representa o estado sutil da adâmâh, eis o que ensina o mais evidentemente a analogia da experiência sensível. A terra (adâmâh) se apresenta a nós como uma substância pesada, opaca, grosseira; a poeira que dela se eleva (sob o efeito do vento) representa, ao contrário, um estado sublimado, volátil, sutil dessa mesma terra. O texto nos ensina, pois, que para criar Adão, Deus "formou", "compactou", dissemos, ou ainda "condensou" e "fixou" a "poeira" que tirara da adâmâh, isto é, que modelou, configurou em forma de corpo humano, a substância quintessenciada que dela desprendera da matéria corporal. E se se admite, com a cosmologia antiga e medieval, que essa matéria corporal é feita dos quatro elementos ("fogo", "ar", "água" e "terra"), poder-se-á identificar a "poeira" à sua quintessência, que é o éter, e falar do corpo de Adão como de um corpo etérico.

Graças a essa "poeira" incluída no texto hebraico, eis Adão provido de um quinto elemento, que é um elemento sutil (e já não inteiramente material, simbolicamente ao menos) e que constitui seu corpo etérico. Além dessa referência escriturística, uma referência patrística seria de todo modo bem-vinda para reforçar essa posição. O Prof. Borella pensa encontrá-la num texto bem conhecido de Santo Agostinho. Infelizmente, essa passagem só faz estado, na composição elementar e simbólica do corpo de Adão, de quatro elementos. Vamos ver como o Prof. Borella acrescenta um quinto.

Santo Agostinho decompõe o nome de Adão em suas quatro letras e nota que elas correspondem ao mesmo tempo aos quatro pontos cardeais e aos quatro elementos simbólicos constitutivos do universo. Estabelece a correspondência seguinte:

A — Anatolé — o Levante — o Ar,

D — Dysis — o Poente — a Terra,

A — Arktos — o Norte — a Água,

M — Mesembria — o Meio-dia — o Fogo.

Não podemos senão subscrever essa análise simbólica do nome de Adão. Ela desperta muitas ideias interessantes sobre as harmonias providenciais da natureza e seguimos Santo Agostinho em sua interpretação.

O autor do artigo que analisamos vai, ele também, num primeiro momento, alinhar-se atrás de Santo Agostinho e, portanto, atrás da tradição de que Santo Agostinho se faz fiador. Eis seu texto em La Pensée Catholique n° 223, página 72:

Levando em conta todas essas considerações, poder-se-ia, portanto, traduzir, glosando um pouco: «E o Senhor Deus condensou a forma adâmica, substância quintessenciada que Ele tirara da adâmâh». Assim o corpo humano é também, como Adão inteiro, um resumo, uma concentração do conjunto das condições e dos elementos constitutivos da existência terrestre. Esse tema encontrará uma ilustração simbólica muito largamente difundida na literatura patrística e medieval do Oriente e do Ocidente, sob a forma de um anagrama. As quatro letras do nome A.D.A.M. correspondem em grego às iniciais dos quatro pontos cardeais: Anatolè (Leste), Dusis (Oeste), Arktos (Norte), Mésèmbria (Sul). Se se percorre a cruz dos pontos cardeais segundo a ordem dessa enumeração, vê-se que desenham o algarismo 4, o que remete aos quatro elementos, fazendo os Antigos corresponder o Levante (A) ao ar, o poente (D) à terra, o norte (A) à água e o sul (M) ao fogo. Santo Agostinho, que retoma e desenvolve essa tradição, relaciona-a com a reunião dos eleitos dos "quatro ventos" (Mat., XXIV, 31) anunciada pelo Senhor, reunião que reconstitui o nome de Adão, cujas "letras" foram dispersadas pelo pecado (7).

(7) O estudo mais completo desse tema simbólico se deve ao P. Dominique Cerbelaud, O.P., em Les cahiers de l'Abbaye de Sylvanes (Abadia N. D. de l'Assomption), n° 111, 1982, que conclui pela origem judeu-alexandrina desse simbolismo que nem o hebraico nem a Septuaginta podem amparar.

Aos quatro elementos materiais constitutivos do corpo de Adão, o Prof. Borella acrescenta um quinto elemento que será, portanto, uma quintessência. Tomando por base a cruz plana que liga os quatro elementos e que forma o algarismo 4, abaixa, perpendicularmente ao plano da cruz, uma reta na interseção dos quatro braços. Com isso, estabelece uma Cruz de três dimensões. Alinha-se, por conseguinte, atrás de R. Guénon que, em sua obra "Le Symbolisme de la Croix", acrescenta à Cruz latina um terceiro braço perpendicular, a fim de completar o simbolismo dessa cruz latina que, sem essa adição, seria a seu ver totalmente insuficiente.

Qual é, no espírito do Prof. Borella, a significação desse braço perpendicular? Representa ao mesmo tempo o éter e a alma vegetativa de Adão. Tal é o éter ou quinta essência ou quintessência. É ele que constitui o que aqui se chama o corpo etérico de Adão. Eis o texto que se segue diretamente ao que acabamos de citar:

Mas Adão não é apenas, por seu corpo, a síntese resumitiva do universo; é também, por sua alma imortal, sua pessoa espiritual, diretamente ligado a Deus. Desenha assim, por seu ser integral, uma espécie de cruz de três dimensões. A dimensão horizontal corresponde ao plano que define a cruz dos quatro elementos que se encontram num centro (a quinta essência ou quintessência). Mas esse centro é ele próprio o pé da perpendicular abaixada do "Alto" pela descida do espírito de vida. O corpo adâmico é criado primeiro, mas esse corpo é de fato determinado em vista (e por) da recepção do espírito. Se é feito de uma substância quintessenciada, é porque deve servir de receptáculo ao espírito de vida que Deus insufla em suas narinas. Reencontramos assim o esquema fundamental que havíamos definido em nossa primeira meditação, e que é o do paraíso. A entrada do espírito de vida na forma corporal adâmica faz de Adão inteiro uma alma vivente, um ser de natureza psíquica.

Já sabemos que, na doutrina do esoterismo cristão, o homem não possui apenas uma alma vegetativa pertencente ao mundo sutil, ou mundo intermediário, mas que recebe também uma alma puramente espiritual, chamada spiritus e que pertence ao mundo dos espíritos. Essa doutrina das duas almas é fundamentalmente estranha à ortodoxia, e é singular que tenha podido exprimir-se numa revista como "La Pensée Catholique", em vida do próprio Padre Luc Lefèvre, sobretudo depois do protesto de submissão ao magistério que lemos no início.

A HEBDÔMADA COSMOGÔNICA

O Prof. J. Borella, nos artigos de "La Pensée Catholique" que analisamos, não esconde seu desejo de fazer adotar, pela cosmogonia católica, não somente o termo, mas a noção de hebdômada.

O que é a hebdômada? É a "semana primordial", isto é, o conjunto formado pelos seis dias criadores, que são dias do "trabalho de Deus", e pelo sétimo dia, que é o do repouso de Deus. A hebdômada não comporta, portanto, distinção entre os dias criadores e o repouso sabático. Todos os dias são criadores em algum grau.

A hebdômada cosmogônica encontra-se quase exclusivamente entre os autores gnósticos e herméticos. Trata-se, pois, de uma noção esotérica que o autor gostaria de integrar ao vocabulário habitual do Cristianismo. Segundo ele, dever-se-ia considerar doravante que a criação só termina no fim do sétimo dia, e não no fim do sexto dia, como seríamos tentados a crer segundo uma leitura simplesmente exotérica, portanto superficial, da Escritura Santa. Eis um primeiro texto do Prof. Borella extraído de "La Pensée Catholique" n° 222, de maio-junho de 1986:

"Os Seis Dias da Criação, que com o sétimo formam o que chamaremos a Hebdômada cosmogônica, terminam com o sexto dia ou com o sétimo dia?

"O sétimo dia não é, propriamente falando, o dia em que Deus cessa de trabalhar, qualquer que seja o sentido de tal expressão. É o dia em que Deus 'torna completa' toda a sua obra, conduz à perfeição." (página 55).

Não exageramos nada, como se vê, ao dizer que o Prof. Borella esmaece o mais que pode a distinção entre, de um lado, as operações criadoras dos "seis dias" e, de outro, o "repouso do sétimo dia". Segundo ele, a criação se escalona em sete dias e não em seis. Confirma essa posição quando chega, algumas páginas adiante, a definir o ser humano em sua interioridade. Julga que só se pode fazê-lo no fim do sétimo dia. Eis seu texto:

"E como sublinhamos em várias ocasiões em nossas meditações, a consideração do ser humano, encarado em si mesmo e em sua interioridade, só pode intervir no termo da HEBDÔMADA COSMOGÔNICA..." (página 63).

Ora, existe, na cosmogonia cristã, uma noção totalmente clássica e que não concorda de modo algum com a hebdômada assim definida. É a do HEXAÊMERON (literalmente: seis dias). Data do período patrístico. O Hexaêmeron designa os seis dias criadores com exclusão do sétimo dia, que é o do repouso do Senhor. Vários Padres da Igreja compuseram tratados intitulados "Hexaêmeron", por exemplo São Basílio, um dos quatro Grandes Doutores gregos, e Santo Ambrósio, um dos quatro Grandes Doutores latinos. Possuem-se também vários "Comentários sobre o Hexaêmeron", entre outros o de São Gregório de Nissa, que comenta São Basílio.

Com efeito, a noção dos Seis Dias Criadores é de primeiríssima importância para a cosmogonia, para a teologia e para o simbolismo da Religião Cristã.

Resposta a uma objeção

Antes de retomar o relato do Gênesis para tentar apreender-lhe o verdadeiro sentido, devemos resolver um problema de vocabulário que eventualmente nos podem colocar. Sabe-se, com efeito, que o texto da Vulgata comporta, sob esse aspecto, uma dificuldade. São Jerônimo, fiando-se apenas no texto hebraico, traduziu: "... complevit Deus die SEPTIMO opus suum quod fecerat." (Gên., II, 2) "Deus completou no sétimo dia a obra que havia feito."

Mas precisamente o texto hebraico contém aí um erro evidente. Os editores geralmente o fazem notar. E. Mangenot, no Dictionnaire de Théologie Catholique, também o anota. Deve-se ler DIE SEXTO, conforme as versões samaritana, siríaca, árabe e a Septuaginta (ver Fillion em seu "Commentaire de la Bible", Gên., II, 2, página 25). Assim restabelecido, esse texto diz bem que Deus concluiu Suas obras criadoras em seis dias. No sétimo "repousou", isto é, não criou mais.

Notemos, para terminar, que o Magistério não atribui nenhuma duração aos dias da Criação. Esses dias são simplesmente considerados como épocas particulares, eras que podem ser curtas ou longas.

Podemos agora retomar a interpretação dos Seis Dias do Hexaêmeron tal como se encontra na maioria dos Padres e na época escolástica.

O PRIMEIRO DIA é revestido, segundo o maior número de comentadores, de um caráter especial. É o dia de que está escrito no Eclesiástico: "Qui vivit in æternum creavit omnia simul". "Aquele que vive eternamente criou tudo ao mesmo tempo (Ecli., XVIII, 1). A maioria dos exegetas, com efeito, e isso desde o período patrístico, pensou que Deus fez surgir de saída do nada todos os elementos fundamentais de que devia ter necessidade para formar, em seguida, as diversas espécies de criaturas. É o caos inicial. Mas esse caos não é evidentemente a desordem; como a desordem poderia sair das mãos de Deus? O caos contém os rudimentos do mundo, cada um em seu lugar. Certos Padres pensam que esses rudimentos não são outros senão os quatro elementos fundamentais do universo, a saber: a terra, o ar, a água e o fogo. Tal é a doutrina dita da criação simultânea. É no Hexaêmeron de São Basílio que ela é exposta com maior autoridade.

Durante os DIAS (isto é, as épocas) que se seguiram, Deus não se contentou com um trabalho de organização. Desdobrou um poder verdadeiramente criador, uma força de desabrochar que não estava incluída nos rudimentos do primeiro dia e que somente um Deus criador era capaz de lhes comunicar. É assim que todos os comentadores católicos o entendem. E esse poder criador manifestou-se com progressividade. Atingiu seu ponto culminante com a criação de Adão no sexto dia. E é por isso que Adão é chamado "a obra-prima do sexto dia". E é por isso também que o algarismo seis, no simbolismo numérico correntemente respeitado, representa a perfeição das coisas terrestres, a perfeição das coisas da natureza, como nos dirá ainda o Apocalipse nos últimos versículos da Escritura Santa: seis é um número de Homem.

O SÉTIMO DIA é totalmente diferente dos seis primeiros. Já não é um dia criador. Desempenha um duplo papel.

Em suma, a grande era do "sétimo dia", na qual ainda vivemos, é ao mesmo tempo a era de repouso de Deus e a do trabalho do Homem. Depois disso vem a OITAVA (octo = oito), que será a renovação universal: "E Aquele que estava sentado no trono disse: Eis que faço novas todas as coisas." (Apoc., XXI, 5).

Mas Deus quis também que, durante toda a duração dos tempos, sobre a Terra, os sete dias fossem comemorados. Instituiu a semana na qual deixa subsistir a distinção fundamental entre os dias criadores e o dia do repouso.

"Durante seis dias trabalharás... Mas no sétimo dia não farás nenhum trabalho... Pois durante SEIS DIAS Javé fez o céu, a terra, o mar e tudo o que eles contêm, e repousou no sétimo dia; é por isso que Javé abençoou o dia do sábado e o santificou." (Êxodo, XX, 8-11)

Vê-se aí, mais uma vez, que não é possível falar de "hebdômada cosmogônica". O que é cosmogônico, isto é, relativo à construção do mundo, não é a semana ou hebdômada, são os "seis dias" ou HEXAÊMERON.

O Prof. Borella não se satisfaz com essa distinção, no entanto tão antiga, entre, de um lado, o hexaêmeron criador e, de outro, o repouso sabático. Na esteira dos hermetistas, dos gnósticos, dos alquimistas e na linha do esoterismo que ele próprio reivindica, milita para que se suprima essa distinção e se adote a hebdômada cosmogônica, isto é, criadora. Quais seriam as consequências dessa mudança?

  1. — O SEXTO DIA, segundo a doutrina tradicional e sobretudo segundo a Escritura, é aquele em que Deus, observando sua obra, a acha muito boa. Em consequência, no simbolismo numérico, acabamos de ver, 6 deve ser tido como figurando "a perfeição das coisas terrestres". O Primeiro Adão (ele próprio prefiguração do Segundo) é a obra-prima do sexto dia (e não do sétimo). É bem o que se reencontra no Apocalipse: seis é um número de homem. São João calcula a significação do número da Besta. Esse número, 666, é constituído pela tripla repetição do número do homem. Por quê? A fim de significar a tripla maldição incorrida pelo demônio por ter se erguido, por três vezes, contra a Encarnação. Incorreu na primeira maldição, no Céu, por não ter aceitado o anúncio da Encarnação. Incorreu na segunda maldição por ter atacado Adão, prefiguração de Cristo. Merecerá a terceira maldição como Anticristo no fim do Mundo. Compreende-se que o número da Besta seja constituído pela tripla repetição do número 6 sob o qual foi criado Adão. É-se punido por onde se pecou.

Esse simbolismo, no entanto tão compreensível e esclarecedor, seria destruído pela adoção da hebdômada cosmogônica.

  1. — O SÉTIMO DIA, segundo o Gênesis e o Decálogo, é o do repouso semanal do homem. O Homem imita Deus e repousa no sétimo dia. Mas se é a hebdômada que é criadora (como acabamos de ler no Prof. Borella), já não há repouso de Deus e, portanto, já não há necessidade de comemorá-lo. As semanas de sete dias úteis só têm de suceder-se indefinidamente umas às outras e já não precisam ser separadas por um dia de repouso.

A hebdômada cosmogônica pertence, portanto, ao arsenal das noções esotéricas das quais nada de bom teríamos a esperar se chegassem a insinuar-se nos hábitos de linguagem e de raciocínio dos católicos.

O INEVITÁVEL ANDRÓGINO

Já encontramos o tema do andrógino no Padre Stéphane, depois sob a pena do Prof. Borella em "La Charité Profanée". Reencontramo-lo aqui no artigo de "La Pensée Catholique" intitulado "A União do Homem e da Mulher" (n° 227).

É absolutamente certo que o autor se empenha em introduzir a noção de andrógino no raciocínio teológico. E é certo também que esse trabalho de aclimatação lhe parece muito difícil. Está visivelmente consciente de que terá profundas repugnâncias a vencer. Nesse artigo, mostra-se mais prudente, menos formal do que em "La Charité Profanée". Manifesta certa reserva no que concerne à androginia dita ancestral: para ele, Adão não era fisicamente andrógino. Faz questão mesmo, nesse ponto particular, de distinguir-se dos gnósticos modernos radicais demais que falam do acasalamento como sendo a reconstituição do andrógino primordial. O Prof. Borella não quer que se fale assim, pois não se poderia reconstituir uma androginia física que nunca existiu.

Em contrapartida, mantém a androginia arquetípica, isto é, a que se realiza no pensamento divino. E a funda no que chama A FUNÇÃO ICÔNICA do homem. Essa função icônica não é outra coisa senão a imagem de Deus no homem. O homem é feito à imagem de Deus e exerce por conseguinte certa "função icônica". Ora, a imagem apresenta com o modelo certa distinção, mas também certa identidade. Como os dois sexos são oriundos do pensamento divino, é preciso que ambos se reencontrem na NATUREZA CARNAL. A natureza carnal, que é comum ao homem e à mulher, é, portanto, andrógina. Mas AS PESSOAS de Adão e Eva, pelo fato de pertencerem à ordem macroscópica, são monossexuadas. A posição do Prof. Borella é prudente. Não é verdadeiramente taxativa.

A conclusão de todo esse raciocínio é que, afinal, todo ser humano é potencialmente andrógino. Eis uma passagem do artigo "A União do Homem e da Mulher" em "La Pensée Catholique" n° 227, páginas 77-78:

O modo masculino ou o modo feminino de existenciação da única natureza humana são uma necessidade de natureza, ou antes, como cremos que ensina a revelação bíblica, são uma necessidade derivada da atuação da essência adâmica na ordem efetiva da existência paradisíaca. Isso significa que o masculino e o feminino não são qualidades substanciais pré-formadas e descidas tais quais do céu, mas, repitamo-lo, modos de existenciação qualitativamente diferenciada, diferenciação que só pode ser engendrada pelos dois polos de toda realidade icônica: a identidade e a distinção.

Daí resulta que não é uma metade de essência humana que é dada a Adão e outra metade a Eva, mas a totalidade da essência é dada a cada um deles. Além disso, como é o ser humano como tal que é imagem de Deus, é preciso concluir que Adão e Eva o são em título igual. Assim, na medida em que esse teomorfismo original implica a dualidade potencial de uma identidade e de uma diferença, que se manifestará exteriormente, no plano da existência paradisíaca, pela dualidade efetiva do homem e da mulher, então, de certa maneira, todo ser humano é potencialmente androgínico.

REFUTAÇÃO

Já sublinhamos o caráter luciferiano do andrógino. Na iconografia cristã, ele sempre representou o demônio e, mais precisamente, o anticristo. E com razão, pois é uma entidade ao mesmo tempo a-sexuada, já que nela os dois sexos se neutralizam, e estéril. A natureza angélica (e portanto também a natureza demoníaca) é, com efeito, a-sexuada e estéril. Os anjos não se reproduzem.

O andrógino possui ainda outro caráter desagradável. Constitui uma macacada sarcástica do primeiro Adão e da primeira Eva, que são precisamente as obras-primas do Criador. Essa zombaria recai sobre o Segundo Adão e a Segunda Eva, isto é, sobre Nosso Senhor Jesus Cristo e a Santíssima Virgem. Ora, o espírito de sarcasmo é um dos traços dos maus espíritos. Como os esoteristas cristãos podem fazer-se os propagadores zelosos dessa entidade monstruosa, zombeteira e demoníaca? Não veem que, sob essa forma, o demônio progride rumo à "Montanha do Testamento" sobre a qual tem a ambição de sentar-se?

O AVAL DO PADRE LUC LEFÈVRE

Ao publicar os artigos do Prof. Borella na revista "La Pensée Catholique" e ao editar seu livro "La Charité Profanée" nas Éditions du Cèdre, das quais era também diretor, o Padre Lefèvre concedeu-lhe voluntariamente sua garantia, ou foi levado a avalizá-lo a contragosto? Os pareceres estão divididos.

  1. — Para uns, foi apenas ENGANADO. Jean Borella é um brilhante e cativante Professor de Filosofia. Sua colaboração representava, para a revista, um acréscimo de prestígio.

O Padre Lefèvre contentou-se com os protestos de ortodoxia com que o Professor sempre acompanha seus artigos. Adormeceram sua desconfiança. E depois, concedida a confiança, nem pôde nem quis voltar atrás e continuou a defender aquele que se tornara, em certa medida, seu colaborador e seu protegido.

  1. — Para outros, o Padre Lefèvre agiu em pleno CONHECIMENTO DE CAUSA. Foi deliberadamente que concedeu hospitalidade ao esoterismo cristão, nada contrariado em abrir sua revista a uma tendência que conhecia perfeitamente e cujo dinamismo pressentia.

O SENTIDO DO SOBRENATURAL

Em julho de 1986, o Prof. Borella publicou, pelas Éditions de "La Place Royale", um livro de 162 páginas intitulado "LE SENS DU SURNATUREL" [O Sentido do Sobrenatural]. Trata ali um assunto que lhe é familiar e que conhecemos bem por tê-lo encontrado em várias ocasiões sob sua pena e em particular em "La Charité Profanée". O autor atribui certamente a esse assunto grande importância, pois lhe consagra uma obra inteira.

Trata-se da existência, no fundo do ser humano, de um SENTIDO ESPIRITUAL que lhe permite apreender o sobrenatural, o sagrado, o divino e que lhe proporciona finalmente a deificação, a qual constitui sua finalidade providencial. O Prof. Borella dá a essa faculdade o nome de SENTIDO porque ela corresponde, na ordem sobrenatural, às nossas faculdades sensoriais, isto é, aos nossos órgãos dos sentidos. O novo livro é consagrado a demonstrar que essa faculdade, esse "sentido espiritual", não somente é apta a receber o espírito divino, mas é ele próprio de natureza divina. É um germe divino congênito que trazemos ao nascer.

Exporemos primeiro a teoria do Prof. Borella, que ele professa aliás em comum com muitos outros autores esoteristas, e em seguida a compararemos com as doutrinas ortodoxas que tratam do mesmo assunto.

O sentido do sobrenatural que trazemos em nós pertence, dizem-nos, à natureza humana. Não lhe é sobreposto. É por isso que o Prof. Borella lhe dá o nome de "sentido". Faz parte de nossa fisiologia espiritual. E é feito para captar o influxo divino.

Mas se se tratasse apenas dessa faculdade de captação, o Prof. Borella não teria escrito um livro novo. Pois há muito tempo todos os homens espirituais e religiosos sabem que o ser humano é apto a receber, em algum grau, todo influxo vindo de Deus. É o que fazia Santo Agostinho escrever esta fórmula que se tornou um adágio: "Minha alma é CAPAZ de Deus". (Minha alma é "hábil" para captar Deus.)

A intenção do autor é completar essa noção clássica. O sentido do sobrenatural, quer descrevê-lo não somente em seu funcionamento, mas em sua natureza. E diz que esse sentido não é apenas um órgão de recepção do divino. Para receber Deus, julga ele, é preciso que seja da mesma natureza que o Deus que recebe.

A alma humana (ou mais exatamente o "spiritus") deve de toda necessidade ser de natureza divina, sem o que seria inapta a receber Deus, inapta a captá-lo. É preciso que seja CONATURAL a Deus. E grande parte da obra será consagrada a afirmar com força essa CONATURALIDADE.

O autor pensa ter encontrado uma justificação escriturística para essa noção de conaturalidade num versículo do Eclesiástico XVII, 8: "Pôs SEU OLHO em seus corações para lhes mostrar a grandeza de Suas obras". Toma a locução "Seu olho" em sentido literal (em vez do sentido alegórico que geralmente se adota) e faz desse olho divino o órgão sensorial espiritual cuja divindade quer nos fazer aceitar. Mas então o verdadeiro título do livro deveria ser: "O Sentido Sobrenatural". Pois o órgão sensorial assim descrito não se contenta em receber o divino, é ele próprio divino.

Antes de ir mais longe e para não ficar com uma falsa impressão, refutemos desde já essa conaturalidade. Reconheçamos, para começar, que a ideia de um sentido receptor espiritual (qualquer que seja a sede, localizada ou difusa, que se lhe atribua no homem) é universalmente admitida. Esse aparelho receptor é feito para captar uma onda espiritual, um influxo divino. Ora, é necessário, como tentam nos fazer admitir, que o aparelho receptor seja conatural à onda que está encarregado de captar? Certamente não.

Uma coisa é EMITIR, outra é RECEBER. Nosso olho não emite nenhuma luz, não é da mesma natureza que a luz, e no entanto a recebe. O mesmo para o sentido da audição.

O que é indispensável, em contrapartida, é que o sentido receptor seja da mesma natureza que o organismo vivo ao qual deve transmitir a onda recebida. É totalmente normal que nosso aparelho receptor do sobrenatural pertença à ordem da natureza. É mesmo a condição essencial para que o entendamos. Nossa alma é CAPAZ DE DEUS, como escreve Santo Agostinho, sem que por isso seja ela própria divina. É mesmo indispensável, ao contrário, que essa faculdade seja conatural ao homem.

Retomemos o livro do Prof. Borella e vejamos quais são as consequências da pretensa "conaturalidade".

A alma, já que é de origem e de natureza divina, vai tender muito naturalmente a recobrar a divindade que está latente nela durante sua estada terrestre. Vai tender à RECUPERAÇÃO da Divindade.

Não é por acaso que o livro "Le Sens du Surnaturel" foi publicado numa "Coleção" intitulada "Recouvrance" [Recuperação].

É, portanto, um tema comum a toda uma escola.

A consigna moral dessa escola formula-se assim: TORNA-TE AQUILO QUE ÉS. És divino de direito, ao nascer; resta-te tornar-te Deus, de fato, no fim de tua vida.

Vejamos agora como se vai "tornar-se o que se é", como se pode chegar à "recuperação". Os esoteristas que não são cristãos põem duas condições:

Duas condições, portanto, para "tornar-se o que se é" e chegar à recuperação: a Katarsis e a iniciação. Tal é o essencial da via dita da alquimia espiritual, isto é, da transmutação espiritual do homem.

Mas os esoteristas que são, ao mesmo tempo, cristãos não puderam adotar tal qual esse processo, que é eminentemente naturalista. Foi preciso que o cristianizassem. Conservaram a necessidade da Katarsis porque não se poderia subtrair-se a ela. O mecanismo religioso natural do homem é assim. E aliás o cristianismo exotérico insiste nisso também: sem certo grau de ascese, não há vida divina na alma.

Quanto à segunda condição, a necessidade de adquirir "o conhecimento", que se torna ela entre os esoteristas cristãos?

Vai ser cristianizada e sobretudo vai ser completada, pois o cristão sabe que um simples acréscimo de conhecimento não basta e que é preciso, para chegar a seus fins celestes, UMA AJUDA SOBRENATURAL, exterior ao homem. Ora, essa ajuda sobrenatural é A GRAÇA, e a Graça é fruto da Redenção.

A Redenção vai, portanto, tomar lugar no sistema do esoterismo cristão da "Recuperação". — Para ser integrada nesse sistema, a Redenção terá de sofrer uma transformação "metafísica". Vamos ver qual.

Antes de tudo, vai-se acoplá-la à Encarnação, com a qual não formará mais que um único processo, o da ENCARNAÇÃO REDENTORA.

E nos explicam que a Encarnação é redentora porque é iniciadora. E é iniciadora porque constitui uma epifania, uma revelação, um ensinamento, um "conhecimento". E o Prof. Borella resume esse ponto de doutrina escrevendo:

"É, portanto, por seu próprio ser que o Corpo de Cristo salva o mundo REVELANDO nele um modo de existência propriamente sobrenatural." (página 95).

Em outro lugar escreve no mesmo sentido:

"O CORPO DE CRISTO SALVA POR SUA SIMPLES PRESENÇA."

Os esoteristas cristãos contemporâneos vão ficar por aí? Vão contentar-se, como segunda condição para atingir a recuperação, com o conhecimento que a Encarnação Redentora proporciona? Se ficassem por aí, incorreriam nas censuras dos católicos instruídos, que não deixariam de lhes fazer notar que um "conhecimento" é insuficiente e que é preciso também uma AJUDA SOBRENATURAL, que só se encontra no Sangue Redentor.

Desde então, o Prof. Borella, em uníssono com os demais escritores dessa escola, introduz o Sacrifício da Cruz em seu processo de recuperação. Só que não será mais de modo algum o Sacrifício expiatório que nos é ensinado pelo Magistério romano. Dá ao Sacrifício de Nosso Senhor uma definição metafísica. Deixa de ser primeiro um Sacrifício histórico para tornar-se principalmente um SACRIFÍCIO ETERNO que se desenrola "in divinis".

Qual é, então, esse "Sacrifício in divinis"? É simplesmente a obra da CRIAÇÃO, por estupefaciente que isso possa parecer a um católico que conservou o uso da reta razão. Pois a obra da Criação, explicam-nos, foi eminentemente frustrante para Deus. Obrigou-O a contrair-se e depois a esvaziar-se de si mesmo. Ao operar a Criação, Deus praticou uma KENOSE, uma "saída" que foi uma "saída sacrificial".

E, por via de consequência, a Criação acarretou a necessidade de um Sacrifício secundário de REINTEGRAÇÃO, destinado a fazer voltar a Deus a Criação que dele saíra.

É precisamente o Sacrifício do Calvário que é o Sacrifício de Reintegração. O que permite ao Prof. Borella reunir numa só fórmula as duas partes de seu raciocínio "metafísico":

"O Corpo salva por sua simples presença, o sangue resgata por um ato sacrificial."

Mas então o Sacrifício histórico da Cruz já não é o Sacrifício INICIAL e o Sacrifício POR EXCELÊNCIA. Torna-se a consequência de um SACRIFÍCIO ETERNO que é oferecido "in divinis".

Estamos longe do ensinamento da Igreja. Estamos longe do "Sacrifício expiatório destinado a satisfazer a Justiça divina".

Essa "metafísica" é exposta, em "Le Sens du Surnaturel", com muito lirismo, mas também com complicações e incidentes que fazem da demonstração um verdadeiro labirinto.

Quando examinarmos o livro de Jean Hani "La Divine Liturgie", reencontraremos todas essas teses, aplicadas então não mais à teoria da "Recuperação", mas à "metafísica" da Missa.

A origem dessas concepções, que se afastam tão gravemente das definições eclesiásticas, é muito inquietante. Deve ser buscada em obras de autores judeus como Léo Schaya, ou hinduístas como A. K. Coomaraswamy.

Eis uma frase de L. Schaya citada pelo Padre Stéphane em seu tratado "Aspectos da Missa" (Tomo I, página 260):

"O Sacrifício in divinis é representado na Cabala pelo mistério do TSIMTSUM, que exprime ao mesmo tempo a 'Contração' divina necessária à Criação e o 'Recuo' da Criação inteira em seu Centro e Princípio incriado." (L'Homme et l'Absolu selon la Kabbale, por Léo Schaya, judeu de nascimento mas convertido ao Islã).

Eis agora uma tese de A. K. Coomaraswamy resumida pelo Padre Stéphane (Tomo I, página 259):

"In principio, não há senão o Uno sem segundo, a Não-Dualidade. E o Todo está contido no Princípio chamado Dragão. Mas para que o todo nasça à Existência, é preciso que o Dragão seja morto... Assim o SACRIFÍCIO IN DIVINIS aparece como necessário à realização da Possibilidade Universal. E a manifestação de certas dessas possibilidades apresenta-se ela mesma como um SACRIFÍCIO." (Hinduísmo e Budismo, por A. K. Coomaraswamy).

É a essas fontes extracristãs que o Padre Stéphane, o Prof. Borella e Jean Hani foram beber.

OS TRABALHOS DO PROF. BORELLA SOBRE O SIMBOLISMO

O Prof. Borella estudou muito a questão do simbolismo. Tornou-se "Doutor de Estado" em 1982 com uma tese intitulada "Les Fondements métaphysiques du symbolisme sacré" [Os Fundamentos metafísicos do simbolismo sagrado]. Esse trabalho de base serviu-lhe em seguida para a composição de três obras sobre o mesmo assunto:

É uma matéria extremamente importante e muito controvertida, pois duas concepções do simbolismo se enfrentam: a concepção cristã e a concepção esotérica. Ambas tomam como ponto de partida a analogia universal que está na natureza das coisas. Essa unidade de base dá às duas concepções simbólicas uma convergência aparente. Mas na realidade os sistemas interpretativos são muito diferentes.

Existe um simbolismo cristão perfeitamente ortodoxo, que talvez tenha sido um pouco negligenciado no ensino corrente desde a época do humanismo, mas que nem por isso deixa de subsistir, sempre igual a si mesmo, no patrimônio doutrinal da Igreja.

Quanto ao simbolismo esotérico, precisamente o que desenvolve o Prof. Borella, está muito florescente no momento e é sobretudo muito volúvel. Não conduz às mesmas conclusões religiosas que o simbolismo cristão.

A comparação desses dois simbolismos apresentaria grandíssimo interesse para o nosso estudo. Mas exige desenvolvimentos importantes que não poderíamos incluir no presente artigo. Dedicar-lhe-emos um trabalho ulterior, que aparecerá separadamente.

AS COLABORAÇÕES DO PROFESSOR BORELLA EM PUBLICAÇÕES PERIÓDICAS

Introdução

É quase impossível manter em dia a conta das participações que o Prof. Borella concede a publicações periódicas ou a colóquios. Sua atividade é considerável. Mas, desejando sobretudo compreender sua doutrina, basta-nos examinar algumas produções características. Façamos simplesmente notar que não temos a pretensão de ser completos.

Passemos em revista sucessivamente suas colaborações nas revistas seguintes:

Para terminar, mencionaremos sucintamente sua participação em alguns colóquios característicos.

LA PENSÉE CATHOLIQUE

A colaboração do Prof. Borella em "La Pensée Catholique", por si só, mereceria ser objeto de uma tese. Pois ela coloca um problema: o Padre Luc Lefèvre, que era então seu diretor, aceitou a introdução do esoterismo cristão em sua revista com conhecimento de causa? Ou se deixou surpreender?

Eis, entre um grande número de outros, alguns títulos de artigos do Prof. Borella publicados em "La Pensée Catholique":

LES ÉTUDES TRADITIONNELLES

Em uma entrevista realizada em Nancy, em 5 de abril de 1985, e publicada na revista "L'Âge d'or", Yves Chiron nota que o Prof. Borella "colaborou nas Études Traditionnelles até 1984".

A revista "Les Études Traditionnelles" chamava-se primitivamente "Le Voile d'Isis". Serviu, durante longos anos, de órgão de expressão a R. Guénon. É uma publicação tipicamente esotérica. Encontra-se nela, em particular, uma assinatura que conhecemos bem, a de François Chénique, o compilador das obras póstumas do Padre Stéphane. Notemos de passagem uma resenha elogiosa do livro de Marco Pallis: Lumières bouddhiques [Luzes budistas] (Fayard, Paris, 1983) por Fr. Chénique.

VERS LA TRADITION

A colaboração do Prof. Borella com a revista "Vers la Tradition" foi muito confiante durante todo um período. Assim, no número inaugural, Roland Goffin, redator-chefe, define a orientação da revista e enumera os grupos amigos em companhia dos quais pretende caminhar. Entre esses amigos, R. Goffin assinala particularmente um "GRUPO NÃO FORMAL, mas influente", cujas personalidades designa:

"Deixando 'tradicionalistas e progressistas' a suas invectivas e excomunhões recíprocas, não teremos o cuidado de esquecer que se levantam e se exprimem, enfim, no seio mesmo do catolicismo, personalidades como o Padre Stéphane, Jean Borella, François Chénique e outras, que constituem um grupo não formal mas influente, deliberadamente engajado, por seus escritos, numa perspectiva autenticamente tradicional. Serão, a esse título, preciosos companheiros de estrada."

No número 4-5 da revista "Vers la Tradition", Roland Goffin milita em favor do PLURALISMO. O pluralismo é uma posição essencialmente tática, situada no oposto do SINCRETISMO. Para os sincretistas, chegou o momento de elaborar uma religião universal e uniforme reunindo os elementos que lhes são comuns. Para os pluralistas, tal posição é tão ilusória quanto pueril. O que é preciso, a seu ver, é, ao contrário, manter a distinção das religiões em suas expressões exotéricas. Certa unidade interconfessional é desejável, naturalmente, mas essa unidade só pode se fazer "por cima", isto é, no nível esotérico. É a posição defendida por Fr. Schuon em sua obra "L'Unité transcendante des religions". É também a posição da revista "Vers la Tradition" e de seu diretor Roland Goffin, que gosta de se alinhar atrás da opinião "pluralista" do Prof. Borella, que cita como segue:

"Cada uma das Igrejas cristãs comporta também seus próprios limites, totalmente inevitáveis. E é de temer que, querendo reuni-las, se somem os limites de uma aos limites da outra e que se corrompam uma à outra (...) Seria catastrófico que esse ecumenismo conduzisse à destruição do que faz a especificidade insubstituível de cada uma." (Jean Borella citado por R. Goffin nos n° 4-5 de "Vers la Tradition").

Em seguida, o Prof. Borella deixou de colaborar diretamente com a revista "Vers la Tradition". Mas são numerosos os seus confrades na Escola do esoterismo cristão que dão a essa revista, cada vez melhor apresentada, sua colaboração regular. É o caso, em particular, de Jean Hani e Jean Tourniac.

LA PLACE ROYALE

A revista "La Place Royale" é uma publicação trimestral que pertence incontestavelmente à Escola do esoterismo cristão. Apareceu regularmente de fevereiro de 1983 ao fim do ano de 1990, época em que cessou de aparecer. A revista "Le Lys Blanc", em seu n° 45 de janeiro-fevereiro de 1992, assinala a continuação de "La Place Royale" em novo endereço: La Reynerie, 47230 Lavardac (Lot-et-Garonne).

A equipe redacional, dirigida por Henri Montaigu, recorria às vezes a escritores experimentados como Jean Phaure e Gérard de Sorval, mas recorria sobretudo ao voluntariado.

Pelo título, vê-se facilmente que "La Place Royale" é uma publicação realista. E se aprende sem surpresa que se consagra ao estudo dos problemas que coloca o encontro do sagrado e do temporal. Constitui uma manifestação do que é preciso chamar de LEGITIMISMO ESOTÉRICO. A ideologia que assim nomeamos é um aspecto não desprezível, e mesmo cada vez mais saliente, do esoterismo cristão. A obra mais instrutiva na matéria é a de Jean Hani, intitulada: "La Royauté sacrée — Du Pharaon au Roi très chrétien" [A Realeza sagrada — Do Faraó ao Rei cristianíssimo] (Trédaniel, Paris, 1984). Vêm depois várias obras, muito menos doutrinais e mais romanescas, mas, contudo, na mesma linha, de Henri Montaigu: primeiro "Le Cavalier bleu" [O Cavaleiro azul] (Denoël), depois duas obras publicadas pelas Éditions de la Place Royale: "La Sagesse du Roi dormant" [A Sabedoria do Rei adormecido] e "Le Prince d'Aquitaine" [O Príncipe da Aquitânia]. Enfim "Le Roi capétien" [O Rei capetiano], que é o Tomo I de uma série em andamento.

Um livro de sucesso veio recentemente enriquecer a lista das obras que se inspiram nesse mesmo legitimismo esotérico: é o romance "Sire" [Majestade], de Jean RASPAIL, livro que deixa a impressão de um monarquismo artificial em que um certo lirismo, muito literário, faz as vezes de verdadeira mística cristã.

Qual é a ideia diretriz do legitimismo esotérico? Pode resumir-se assim: observa-se, através da história humana, a ressurgência constante de uma realeza prototípica, universal e arcaica na qual o príncipe temporal é revestido de uma autoridade sacral; as diversas realezas que viram a luz não são senão rebentos desse trono comum esotérico; passa-se do Faraó ao rei cristianíssimo sem solução de continuidade. E se a realeza se recomenda hoje como remédio para a crise, é precisamente porque possui esse caráter universal e sacral. Tal é a ideia geral do legitimismo esotérico.

De nossa parte, constatamos que, na construção geral apresentada pelos esoteristas, sejam cristãos ou não, essa realeza universal é o complemento temporal da religião universal. E esta se decompõe, como pudemos ver em diversas ocasiões, em certo número de capítulos: a tradição universal, — a mística universal, — o simbolismo universal... etc. Há aí toda uma construção uniformizante cujo objetivo é abolir a rivalidade de Cristo e do Anticristo e fazê-los abraçar-se.

É evidente que, para um cristão, essa tentativa de uniformização é inaceitável. Pois, se Nosso Senhor possui aqui embaixo sua Religião, seu adversário Satanás, o Príncipe deste mundo, possui também a sua, com sua tradição, sua mística, seu simbolismo... e sua realeza. Há duas religiões como também duas realezas, umas "segundo o Cristo", outras "segundo o Anticristo". Ninguém pode fazer nada a respeito.

Precisemos que, no caso particular da realeza, é preciso distinguir bem entre, de um lado, "o poder que vem de Deus" — Potestas a Deo — e, de outro, "o poder de Deus" — Potestas Dei.

Todo poder vem de Deus — Omnis potestas a Deo — porque Ele conserva em tudo o alto domínio. É assim que o poder que se exerce contra Deus, como o poder de Pilatos, de Herodes e de Caifás, vem, no entanto, de Deus ("Não terias sobre Mim nenhum poder se esse poder não te tivesse sido dado do Alto"). Ao contrário, o "Poder de Deus" (Potestas Dei) é aquele que Ele exerce pelo ministério de um rei ligado a Ele graças a uma escolha e a um pacto: é o caso de Davi e de Clóvis.

A doutrina da realeza universal, elaborada pelos esoteristas, não se embaraça com essas distinções, no entanto tão importantes. Não tem por origem o verdadeiro legitimismo francês. Vem de outra parte.

O Prof. Borella está intimamente envolvido nas manifestações do legitimismo esotérico, e em particular na revista "La Place Royale". Foi assim que confiou a edição de sua obra "Le Sens du Surnaturel" a "La Place Royale". Foi assim também que, entre as obras recomendadas aos leitores da revista, figura "La Charité Profanée". Veremos mais adiante que, na revista "Politica Hermetica", o Prof. Borella fez um longo artigo, muito elogioso, sobre Henri Montaigu, sobre suas obras em geral (uma vintena de obras) e sobre seu livro "La Couronne de feu" [A Coroa de fogo] em particular. Não há dúvida de que o Prof. Borella foi, para a equipe de "La Place Royale", um pensador de referência.

CONNAISSANCE DES RELIGIONS

Essa revista foi fundada por Léo Schaya, já falecido. O redator-chefe atual é Michel Bertrand. O Comitê de Honra é composto por Marie-Magdeleine Davy, pelo Professor Antoine Faivre e por Jean Tourniac. O Comitê de Redação comporta onze nomes: Paul Barba-Négra, Jean Biès, Jean Borella, Jean Canteins, Max Escalon de Fonton, Jean Hani, Henry Montaigu, Jean-François Pioche, Paul-Georges Sansonetti, Françoise Schaya, Gérard de Sorval.

O emblema escolhido para figurar na capa da revista é o labirinto da catedral de Chartres, interpretado como "símbolo da peregrinação à Terra Santa interior". É esse mesmo labirinto que figura na publicação "Travaux de la Loge Villard de Honnecourt", cuja sede social fica na 65 Boulevard Bineau (92200 Neuilly). Esses dois emblemas não são exatamente os mesmos, mas se parecem muito. É preciso realmente colocá-los lado a lado para distinguir algumas pequenas diferenças. Deve-se ver nessa quase identidade de emblema uma quase identidade de inspiração?

A revista "Connaissance des Religions" é trimestral. Define-se a si mesma, na primeira página de cada número, da seguinte maneira:

"Desde sua fundação, esta revista se propõe contribuir para o conhecimento das religiões, de suas múltiplas expressões tradicionais, de suas implicações espirituais e sagradas mais profundas.

"Atenta ao que cada religião ensina sobre o Princípio Supremo, sobre o homem e os mundos, a revista orienta-se em particular para a metafísica Una que lhes é subjacente e que se reflete nas vias espirituais oferecidas aos fiéis.

"Nesse espírito, a cosmologia, as ciências, as artes, os simbolismos sagrados que se encontram nas culturas tradicionais são evocados à luz de sua significação universal."

Essa publicação é, portanto, um órgão do esoterismo, mas não especialmente do esoterismo cristão. Agnósticos, judeus, muçulmanos, budistas ali se encontram com cristãos. Parece que estes últimos são os mais numerosos. O Prof. Borella escreve muito frequentemente em "Connaissance des Religions". Demos alguns exemplos dessas contribuições; ter-se-á uma primeira ideia de sua orientação pela leitura dos assuntos que aborda:

No número inaugural da revista (1° trimestre de 1985), um artigo importante com o título: "Do Não-Ser e do Serafim de l'Aine [sic]".

Setembro de 1985 — Análise de um livro de Louis Lallement: "Le Sens symbolique de la Divine Comédie — I — L'Enfer" [O Sentido simbólico da Divina Comédia — I — O Inferno].

No mesmo número — Análise de um documento publicado por Maurice de Gandillac: "Nicolas de Cues — Lettre aux moines de Tegernsee sur la docte ignorance" [Nicolau de Cusa — Carta aos monges de Tegernsee sobre a douta ignorância].

Dezembro de 1985 — Resenha de um livro de Gérard de Sorval: "La Marelle ou les Sept marches du Paradis" [A Amarelinha ou os Sete degraus do Paraíso].

Março de 1986 — Análise de uma obra de Gérard de Sorval: "Initiation chevaleresque et initiation royale dans la spiritualité chrétienne" [Iniciação cavaleiresca e iniciação real na espiritualidade cristã].

Junho de 1986 — Análise da obra de Fr. Schuon: "Résumé de Métaphysique intégrale" [Resumo de Metafísica integral]. Dezembro de 1986 — Artigo por ocasião do nascimento de René Guénon.

Março de 1987 — Artigo intitulado: "Mistério e Símbolo em João Escoto" (trata-se de Escoto Erígena e não de Duns Escoto). Março de 1988 — Artigo intitulado: "Lógica do Não-Dualismo".

A colaboração do Prof. Borella na revista Connaissance des Religions dá uma ideia bastante exata do meio espiritual em que costuma mover-se e de suas preocupações filosóficas dominantes. Confirma seu pertencimento a todo esse complexo de ideias, de publicações e de escritores aos quais fomos naturalmente levados a dar o nome de Escola do Esoterismo cristão.

A REVISTA KRISIS

A revista KRISIS aparece quatro vezes por ano desde o verão de 1988. Sua sede social fica na impasse Carrière-Mainguet, Paris XI. No editorial do primeiro número, Alain de Benoist, que é seu diretor, define a posição filosófica da revista. Estudará, escreve, as causas e as manifestações da crise (Krisis). Põe em evidência o que pensa ser a causa essencial. Todo o mal viria de que: "o homem já não é posto como consciência do que o liga ao mundo, mas como consciência de si... O homem se desfaz do que o liga e se dá a si mesmo como a fonte de todos os valores".

De novo, portanto, nessa revista relativamente recente, Alain de Benoist reafirma a posição anti-rousseauísta que desenvolve há muito tempo em "Nouvelle École" e nas outras publicações da nova direita. O esfarelamento individualista conduziu à massificação marxista, de sorte que "a sociedade é ao mesmo tempo homogênea e caótica." (Homogênea por massificação e caótica por esfarelamento.)

O mundo ocidental está privado de seu velho espírito. Está presa da "pauperização espiritual, e é esse empobrecimento na abundância que ele ameaça agora exportar para o universo inteiro... Essa fase terminal, essa fase de dissociação e dissolução generalizada, é também uma fase de realização. Realiza um esquecimento que vem de longe. Esquecimento das origens, esquecimento da história..."

A revista Krisis vai lutar contra essa massificação dos indivíduos indefesos. Vai devolver a cada um suas raízes históricas e espirituais. A nova revista, explicam-nos, vai atacar os verdadeiros problemas, a saber: os limites da autonomia do sujeito individual, os novos dados do contexto social, o retorno do religioso, do mito e do símbolo.

Vem em seguida o protesto de tolerância que se encontra infalivelmente nas produções que procedem, de perto ou de longe, da franco-maçonaria:

"Krisis não procura tanto fornecer respostas quanto colocar boas questões... A revista fará amplo apelo a personalidades de todos os horizontes."

Alain de Benoist fez, portanto, apelo aos pensadores do momento. E o Prof. Borella é um deles em sua qualidade de esoterista cristão.

Os números 3 e 4 da revista Krisis (os dois últimos trimestres de 1989) contêm um longo estudo, em dois artigos, do Prof. Borella intitulado: "La gnose au vrai Nom" [A gnose de nome verdadeiro]. O título mostra que vai prosseguir sua tentativa, há muito iniciada, de cristianizar a gnose, ou ao menos de introduzir a palavra na terminologia corrente da teologia cristã:

"Vê-se assim que a gnose é uma realidade imensa e sacrossanta, uma realidade profunda e misteriosa, da qual falam os cristãos entre si sem sentir a necessidade de explicitá-la mais."

Em suma, os cristãos praticam efetivamente a gnose, ainda que de maneira tácita. O autor dá as razões desse uso discreto da gnose. Primeira razão:

"cada um concorda em ver nela uma designação da ciência interior e íntima de Deus, da consciência efetiva e cordial do Espírito infundindo-se na alma do crente pela graça de Jesus Cristo (em suma, a realização da fé)." A gnose é interior, o que explica seu uso ao mesmo tempo tão pessoal e tão geral.

Mas há uma segunda razão, aliás consequência da primeira:

"Tal ciência, ao menos em sua essência, é indizível, transcende toda palavra e toda consciência distinta e formal que se possa tomar dela." A gnose é inexprimível, o que explica que não se fale dela. Sua ação é silenciosa e a consciência que se tem dela é tácita.

Continuando seu aprofundamento da gnose "cristã", o Prof. Borella escreve isto:

"O termo GNÓSTICO não designa o pertencimento a uma seita ou a uma escola religiosa; designa UM ESTADO ESPIRITUAL." É o estado espiritual daquele que chegou interiormente a uma consciência do Cristo tão perfeita quanto pode sê-lo neste mundo.

E para se fazer compreender melhor, compara o estado espiritual do gnóstico com o estado espiritual do ROSA-CRUZ:

"Vê-se, a solução que nos parece impor-se corresponde no fundo à que René Guénon deu para os Rosa-Cruzes, termo que, segundo ele, se aplica não a uma organização iniciática, mas àqueles que reintegraram o estado primordial, estado simbolizado pela rosa no centro da cruz... Poder-se-iam aliás encontrar outras correspondências ainda mais justificadas com os termos de YOGUE e de SUFI, pois, com efeito, o gnóstico de Clemente de Alexandria ultrapassou o estado do homem primordial para atingir o estado crístico ou monádico, o estado de homem deificado." O gnóstico cristão tal como o entende o Prof. Borella é, portanto, um homem que, tendo atingido o estado de deificação, pode validamente ser comparado a um rosa-cruz, a um yogue e a um sufi. Tal é A GNOSE DE NOME VERDADEIRO.

"De nome verdadeiro", o que equivale a dizer que existe também uma gnose de nome falso. Essa falsa gnose, que toma emprestado o nome sem sê-lo verdadeiramente, é o GNOSTICISMO. O gnosticismo é a réplica satânica da gnose. Sobre esse assunto o autor remete, mais uma vez, às teses de R. Guénon e, em seu conjunto, as adota. Eis o que escreve:

"Trata-se, com efeito, explica Guénon, da origem histórica do satanismo e da contrainiciação, isto é, de todos aqueles que, em revolta contra a ordem divina, empreendem utilizar o poder inerente às forças sagradas às avessas de seu sentido verdadeiro e segundo uma inversão paródica que toma o infranatural pelo sobrenatural."

Em suma, o gnosticismo não é outra coisa senão a "descida de energia do nível espiritual ao nível psíquico, uma queda do celeste no terrestre e sua comistão profanatória com ele."

No segundo artigo (Krisis n° 4, de setembro de 1989), o Prof. Borella vai mais longe. A gnose não é apenas intuitiva, é também doutrinal e comporta um conteúdo nocional. O ato de fé do cristão contém uma "dimensão gnóstica". Como assim, perguntamos? E explicam-nos. Porque O INTELECTO possui ele próprio uma dimensão divina. Se pode compreender Deus é porque é divino de origem e de natureza. Reencontramos, nesse artigo de Krisis, o raciocínio de que o autor havia feito o assunto principal de seu livro de 1986, "Le Sens du Surnaturel". Mas aqui renova profundamente os modos de expressão.

Existe, portanto, um conhecimento congênito que precede a fé. Sem o que, afirmam-nos, o ensinamento da fé não seria acolhido pelo intelecto, ao qual permaneceria estranho. E nos precisam que é justamente esse conhecimento preexistente que constitui a gnose doutrinal. A gnose se manifesta nesse "momento prévio, de natureza especulativa, e portanto sob certos aspectos autônomo, no curso do qual a inteligência é informada das categorias metafísicas apropriadas à recepção da fé..."

Assim o intelecto nativo do homem conteria o que o Prof. Borella nomeia por vezes o momento gnóstico. Afirma com força que o intelecto comporta uma estrutura de acolhimento que opera a atualização dessas POSSIBILIDADES TEOMÓRFICAS que implica a criação do homem à imagem de Deus e que o pecado original não pôde apagar de nossa inteligência.

Em suma, resume-se escrevendo que existe "UMA GNOSE DOUTRINAL sob a luz da qual se esclarece e se atualiza as possibilidades teomórficas do intelecto." Vê-se que suas expressões são aqui particularmente nítidas.

O ensinamento extrínseco da fé (ex auditu) pode agora vir ao intelecto. Encontrará ali uma protorrevelação já impressa nesse ícone divino que constitui todo ser humano desde o nascimento. Reconhece-se aí o raciocínio já encontrado em "Le Sens du Surnaturel", livro no qual o Professor nos falou da conaturalidade divina do intelecto humano.

A colaboração do Prof. Borella (bastante episódica, aliás) na revista Krisis está inteiramente na natureza das coisas. Com efeito, o esoterismo cristão não é outra coisa senão um questionamento da Religião católica sob pretexto de aprofundamento. Está, pois, perfeitamente em seu lugar numa revista cujo objetivo não dissimulado é relativizar o catolicismo, fazendo dele uma opinião entre outras.

POLITICA HERMETICA

"Em que momento e como o OCULTO, que é conhecimento, se transforma em dominação e busca de dominação?" Quem se coloca essa pergunta? É precisamente o redator-chefe da publicação "Politica Hermetica", Jean-Pierre Brach, no editorial do primeiro número (1987 — Editado por "L'Âge d'Homme", 5 rue Férou, Paris VI). É para ele uma maneira velada e esotérica de perguntar quais podem ser as relações entre o oculto e o exercício do Poder político.

Mas então o que entende por "o oculto"? Vai nos deixar entender isso por palavras veladas. Cabe a nós compreender o que quer dizer. Eis como define o oculto cujas relações com o político investiga:

"Precisamente, da maçonaria à sinarquia... certos mitos servem demasiado frequentemente de explicação em última instância... quando são esses mitos mesmos que pedem para ser elucidados pelo que são, produtos sociais do imaginário." Em outros termos, vai proceder a um estudo da sociologia do oculto utilizando os recursos de investigação que lhe fornecerá o "inconsciente coletivo" de C. G. Jung.

São, portanto, as sociedades de pensamento que serão objeto de seu estudo. Examinará os mitos que cultivam e que são sintomáticos de seu estado de espírito e de suas intenções. E sua curiosidade promete ser sem concessões, pois se pergunta se a posse das chaves (as chaves que proporciona o pertencimento às sociedades ocultas) não é muito frequentemente preferida ao exercício da autoridade oficial. Em suma, pergunta-se se os maçons e os sinarquistas não preferem seu PODER OCULTO à detenção do PODER PÚBLICO. Não se pode senão admirar a audácia desse editorialista que se serve tão livremente de sociedades ocultas tão ciosas de seu segredo, tão poderosas e tão vingativas. Seu bisturi vasculha mesmo com muita indiscrição a anatomia das organizações ocultas. Lê-se, por exemplo, isto:

"Só que o oculto, que remete sempre à iniciação, não supõe a autoridade dos que sabem sobre os que ignoram, a hierarquia dos que conhecem mais sobre os que conhecem menos? Entre comunidade gnóstica e sociedade política, quais são as semelhanças e as diferenças, os laços e os contrastes?"

Politica Hermetica vai, portanto, estudar os mecanismos de engrenagem do oculto (aqui designado "hermetismo") sobre o político. Mas tranquilizemo-nos, a revista não será realmente perigosa para "o oculto", pois será puramente descritiva, não tentará emitir um juízo apreciativo. Receberá "o esoterismo pelo que ele se dá". Reunirá leitores para fazê-los compreender: "Reunir para compreender." Não se trata de uma cruzada contra o oculto. No máximo poderá resultar, dessa investigação sociológica, um efeito parcial de desocultação e de vulgarização, mas com certeza não de hostilidade sistemática.

Com Jean-Pierre Brach, que é redator-chefe, uma das personalidades dirigentes de "Politica Hermetica" é Jean-Pierre Laurant, que é ao mesmo tempo uma das personagens importantes da revista "Krisis". Essas duas publicações estão estabelecidas sobre bases e com intenções muito vizinhas. Irão o mais longe possível no estudo do oculto, mas se contentarão com trabalhos de estilo universitário, sem tomada de posição entre os campos em luta. É assim, por exemplo, que a regularidade das filiações iniciáticas será para elas um objeto de estudo unicamente formal, mas não se arriscarão a um juízo quanto ao fundo. No que se refere às relações entre a Igreja e a Maçonaria, a neutralidade consistirá em descobrir esoterismo ao mesmo tempo nas duas instituições.

O Comitê de Redação de "Politica Hermetica" conta sete membros: Philippe Baillet, Francis Bertin, Michel Bouvier, Jean-Pierre Brach, Jean-Pierre Laurant, Émile Poulat e Pierre-André Taguieff. O Comitê de Leitura compõe-se de Jean Borella, Michel Michel, Paul Olivier, Pierre-Marie Sigaud.

O número 2 da revista (1988) contém a substancial resenha do Prof. Borella sobre um livro cujo assunto se situa inteiramente no quadro que acabamos de descrever: as relações do oculto e do temporal. Trata-se do livro "LA COURONNE DE FEU" de Henry Montaigu (Introduction à la lecture symbolique de l'Histoire de France [Introdução à leitura simbólica da História da França], Tomo I, Le Roi capétien, Vision spirituelle de l'Histoire [O Rei capetiano, Visão espiritual da História], 1987, 335 páginas). O comentador é muito elogioso para essa obra, na qual reencontra o espírito do esoterismo cristão.

Com efeito, essa obra é uma das manifestações do que é preciso chamar de LEGITIMISMO ESOTÉRICO, embora essas duas palavras destoem ao serem associadas. O livro de Henry Montaigu exprime incontestavelmente um certo legitimismo. E seu comentador é muito aprovador. Ambos adotam, o mais perto que podem, os princípios enunciados desde há muito pelo velho legitimismo francês autêntico, a saber:

São esses os principais axiomas do legitimismo. Encontramo-los sob a pena de Henry Montaigu e pode-se dizer também sob a do Prof. Borella, que aprova. Mas ao mesmo tempo essa doutrina é um ESOTERISMO. A retidão do legitimismo vai ser desviada e até desnaturada por proposições vindas de outra parte e cujas principais são:

Essa teoria, que a obra de Henri Montaigu vem ilustrar e à qual J. Borella também subscreve, foi principalmente exposta no livro de Jean Hani intitulado: "La Royauté sacrée — du Pharaon au Roi très chrétien" (Éditions Guy Trédaniel, 1984). Reconheçamos que esse LEGITIMISMO ESOTÉRICO encontra perfeitamente seu lugar no fórum, aberto por Politica Hermetica, onde se debatem, entre maçons e não maçons, as relações do "oculto" e do político.

LES DOSSIERS "H"

As Éditions "L'Âge d'Homme" (as mesmas que publicam também "Politica Hermetica") editaram, em 1984, um volumoso Dossier H consagrado a René Guénon. Esse dossiê de 321 páginas é composto por uma série de estudos feitos por autores muito diversos, mas que têm todos uma real autoridade nas matérias que tratam. O Prof. Borella encarregou-se de um artigo intitulado:

Gnose e Gnosticismo em René Guénon.

Não poderemos levar em conta as digressões, no entanto muito interessantes, que seu texto apresenta. Teremos de nos restringir ao essencial. Daí um primeiro parágrafo que exporá a tese central do artigo; será a parte descritiva. Depois, em um segundo parágrafo, mostraremos a incompatibilidade das teses dos esoteristas cristãos com a ortodoxia romana; será a parte crítica.

A Doutrina Guenoniana da Gnose Metafísica e Imutável

Sabemos que a distinção entre gnose e gnosticismo é um assunto ao qual o Prof. Borella atribui grande importância. Com efeito, se quer introduzir a gnose no cristianismo, precisa começar por retirar-lhe o caráter e a reputação de heterodoxia, distinguindo-a, o mais nitidamente possível, do gnosticismo.

Um primeiro trabalho consistirá em definir o que se deve entender por gnose. Segundo uma definição comumente admitida pelos esoteristas (sejam cristãos ou não), a gnose é o conhecimento de Deus que se retira da contemplação prolongada (da meditação intensa). Esse conhecimento experimental e pessoal, asseguram-nos, é mais rico em noções "sagradas" do que o ensino religioso recebido de fora (ex auditu), não porque lhe seja contrário, mas porque o verifica, o precisa e o completa. E assim é porque o homem é dotado de uma INTELECTUALIDADE SAGRADA. Seu intelecto é de natureza pneumática. Basta-lhe exercitar-se para possuir a gnose, isto é, o contato cognitivo e entitativo com a substância espiritual de Deus.

Tal é, em essência, a definição que o Prof. Borella dá da gnose. (Nós a conhecíamos, mas era preciso retomá-la aqui.) Faz notar que R. Guénon fornece a mesma definição, mas a precisa em um ponto muito importante: a saber, a concordância necessária (dever-se-ia dizer até automática) do conhecimento intuitivo pessoal com a tradição imemorial.

Revejamos um pouco isso.

O Prof. Borella julga que René Guénon nos comunica a gnose pura e verdadeira. Para Guénon, diz ele, a gnose não designa outra coisa senão o conhecimento metafísico ou ciência sagrada. Esse conhecimento metafísico é, segundo René Guénon, de um rigor absoluto (o que quer dizer de uma verdade e de uma imutabilidade certas). Eis aliás como René Guénon se exprime:

"Não podemos conceber a Verdade metafísica de outro modo que não como tão rigorosa quanto a verdade matemática, da qual é o prolongamento ilimitado." (Dossier H, página 110)

Mas então que se deve entender por esse prolongamento ilimitado da Verdade metafísica? O Prof. Borella dá a seguinte explicação:

"Nesse ínterim (isto é, ao longo dos anos, no pensamento de René Guénon) a transcendência da metafísica sobre todo o resto acentuou-se consideravelmente porque sua natureza de tradição sagrada e sua origem primordial, já explicitamente afirmadas, conduziram Guénon... a tomar uma consciência mais nitidamente hierárquica de sua supereminência principial." (Dossier H, página 110)

Em outros termos, quando a alma gnóstica chega ao "conhecimento", mergulha na "Verdade metafísica", que é ao mesmo tempo impessoal e imutável, diz-se primordial e principial. Quando a alma gnóstica medita, só pode recair mecanicamente, matematicamente, sobre a revelação primordial. Diz-se-nos que assim verifica a tradição primordial. É essa noção de continuidade e de prolongamento ilimitado que René Guénon precisou na definição da gnose.

Em suma, seu raciocínio resume-se como segue: a gnose é uma meditação metafísica (em outras palavras, puramente intelectual); ora, a metafísica é imutável; logo, a gnose é imutável; é a experiência pessoal de uma metafísica impessoal.

Assim se define a GNOSE DE NOME VERDADEIRO, aquela que é irrecusável, absoluta, imemorial. Nessa definição, J. Borella e R. Guénon estão em perfeita comunhão de pensamento.

Mas ainda se encontrarão do mesmo parecer a propósito do GNOSTICISMO. Pois, no oposto da gnose imemorial, a história nos faz descobrir uma contrafação de gnose. É preciso distinguir energicamente a gnose dessa contrafação. E René Guénon é precisamente um dos principais artífices dessa distinção. Depois de todo um período de pesquisa e de inquérito nos meios ocultistas, aquele que viria a ser o eminente esoterista hinduizante e islamizante que se conhece lançou finalmente o anátema sobre certo número de manifestações pseudognósticas que considerava muito nocivas. Eis as principais dessas manifestações:

É todo esse conjunto de organismos e de doutrinas que compõe o GNOSTICISMO MODERNO, o qual é a continuação do gnosticismo tão nefasto que grassou durante os quatro primeiros séculos da era cristã. Os esoteristas cristãos, na esteira de René Guénon, pensam ter assim delimitado claramente a boa gnose e o mau gnosticismo. É essa distinção que lhes permite dirigir-se aos católicos tradicionalistas dizendo-lhes:

"Conhecemos muito bem os perigos do gnosticismo. Mas a gnose de nome verdadeiro é muito diferente dele. Não tendes de temê-la porque lhe é diametralmente oposta."

Nenhum limite real entre Gnose e Gnosticismo

O Prof. Borella é o primeiro a reconhecer que o termo gnose está atualmente desacreditado. Mas julga que esse descrédito incumbe aos desvios de linguagem dos gnósticos dos quatro primeiros séculos, que fizeram de tudo para embaralhar as coisas. Eis como se exprime:

"O gnosticismo herético, se desapareceu nos séculos V e VI, quase completamente, conseguiu ao menos uma coisa: desacreditar definitivamente o vocábulo neotestamentário GNOSE e, com isso, ocultar quase inteiramente a simples ideia de uma intelectualidade sagrada." (Dossier H, página 103)

O descrédito do termo deve, portanto, ser posto na conta de um lamentável equívoco: atribuíram-se falsamente à gnose os malefícios do gnosticismo. Deveria, pois, bastar pôr fim a esse equívoco para que o descrédito do termo cessasse. E para pôr fim a esse equívoco, é preciso mostrar que gnose e gnosticismo são duas coisas essencialmente diferentes. É precisamente o que o Prof. Borella julga ter feito.

Só que há um senão. Examinemos qual é o conteúdo nocional que nos traz a intelectualidade sagrada, em outras palavras, a gnose doutrinal de que nos falou alhures. Podemos fazê-lo agora que chegamos ao fim de nosso exame. Quais são as diferentes cabeças de capítulo da pretensa boa gnose (da qual acabamos de saber, ademais, que se confunde com a metafísica guenoniana)? Aqui estão:

O Princípio Supremo (ou Hiperteos), — a Tripartição (ou a existência de três mundos), — o germe divino na alma, — a Teoria dos Ciclos, — o Andrógino, — o Advaita...

A "boa" gnose é feita dessas noções. Ora, essas noções encontram-se precisamente no gnosticismo, no novo como no antigo. São comuns à "boa" gnose e ao "mau" gnosticismo, os quais, por conseguinte, não constituem senão uma só e mesma doutrina.

Quando o Prof. Borella tiver conseguido introduzir a gnose de nome verdadeiro no Cristianismo, terá simplesmente introduzido os dados essenciais do gnosticismo.

Cumpre assinalar ainda as colaborações do Prof. Borella:

Mas essas colaborações, que estão em relação com suas funções universitárias (é Professor de Filosofia em Nancy II), não têm ligação direta com o esoterismo cristão.

PARTICIPAÇÃO EM COLÓQUIOS

O Prof. Borella, escritor muito ativo e muito requisitado, participa de numerosos colóquios. Relatamos aqui apenas duas dessas participações porque estão particularmente em relação com o esoterismo cristão:

Colóquio de Cerisy-la-Salle

Dois colóquios consagrados a René Guénon realizaram-se sucessivamente em Cerisy-la-Salle, um em julho de 1973, do qual o Prof. Borella não participou, o segundo em 29 e 30 de novembro de 1986, em que figura entre os membros do "Comitê de Iniciativa" que o preparou e cuja lista é a seguinte:

Colóquio Karma-Ling

Já assinalamos o de Pentecostes de 1984, em que anotamos a intervenção de François Chénique, mas do qual o Prof. Borella não participou. O Instituto Karma-Ling, cuja filosofia, sabemos, é ao mesmo tempo budista e cristã, organizou um novo "Colóquio Transdisciplinar" de 29 de abril a 1° de maio de 1990, em Arvillard, na Saboia. Precisa-se que esse colóquio retomará a fórmula das mesas-redondas muito apreciada nos últimos encontros do Instituto Karma-Ling. O assunto é resumido assim: "Dos Simbolismos, do Simbólico e de seus eventuais apagamentos." A lista dos PARTICIPANTES previstos é publicada ao mesmo tempo que o anúncio do colóquio:

Não é preciso ser grande letrado para compreender, pelas personalidades reunidas e pelos assuntos tratados, que esses dois colóquios (Cerisy-la-Salle e Karma-Ling) não se propunham aprofundar a ortodoxia romana com toda fidelidade, mas, ao contrário, operar sua comparação com o guenonismo e com o budismo e, logicamente também, sua compenetração por eles. A personalidade do Prof. Borella se precisa ainda mais quando se constata sua participação em tais reuniões. Seu pertencimento à escola do esoterismo cristão não pode mais deixar dúvida.

CONCLUSÃO DO CAPÍTULO III

Que existe uma DOUTRINA do "esoterismo cristão" não deixa dúvida. Livros apareceram sob esse título. A denominação é hoje correntemente usada. Mas pensamos que se pode também falar de uma ESCOLA do esoterismo cristão. Pois certo número de escritores pode ser reunido como professando explicitamente essa doutrina, embora com as inevitáveis variantes.

O Sr. Jean Borella professa incontestavelmente essa doutrina. Iremos mais longe e diremos que pertence à ESCOLA do mesmo nome. É mesmo seu representante mais brilhante e sobretudo mais completo, pois apresenta um sistema muito estudado. Será preciso ir ao ponto de considerá-lo O CHEFE DE ESCOLA? Somos apenas observadores externos e nos é difícil responder a essa pergunta, pois não sabemos muito exatamente se é reconhecido como tal no interior de seu grupo.

Encontra-se, em sua obra "Le Sens du Surnaturel", uma expressão bastante sintomática. O Prof. Borella chega a debater uma certa questão (pouco importa qual). Antes de dar sua resposta, quer referir-se a uma autoridade e escreve então: "Um MESTRE fez notar, a esse respeito..." (página 100). E uma nota de rodapé indica que se trata de Frithjof SCHUON. Esse título de "mestre" é uma simples marca de cortesia reservada a um "grande antigo" (Fr. Schuon é, com efeito, muito idoso), ou é o sinal de um grau superior na escala do conhecimento? Inclinamo-nos para essa segunda explicação. O Chefe de Escola seria, portanto, Fr. Schuon. Por conseguinte, é por ele que começaremos, quando, no capítulo seguinte, tentarmos enumerar os principais representantes da escola do esoterismo cristão.

O Prof. Borella é manifestamente um GRANDE ERUDITO. Em filosofia, em teologia, em linguística, em patrologia, nas ciências esotéricas, seus conhecimentos são extensos e precisos. Sua pena é clara quando ele quer. Mas, na maioria das vezes, é obrigado a esmaecer muito o que escreve e emprega esse estilo tão característico dos neognósticos. Mistura então seu esoterismo às noções cristãs com alternâncias de discrição e de audácia, e em formas incrivelmente variadas.

Compreende-se que tenha impressionado favoravelmente personalidades como o Padre Lefèvre, de "La Pensée Catholique", Louis Salleron, Marcel de Corte e muitos outros, que manifestamente não o leram com atenção suficiente e que se deixaram embalar por certa música das palavras. Sem contar que tudo o que é gnóstico exerce sobre certos intelectuais um irresistível encanto. Não mediram as consequências, para a integridade da fé, de seus postulados, de seus raciocínios e de sua terminologia aventureira e escorregadia.

O Prof. Borella é também um ESPÍRITO RELIGIOSO. Pode-se dizer dele que é um verdadeiro "gnóstico" no sentido em que ele próprio o entende. Para ele, a religião é a coisa essencial no mundo e na história. É um verdadeiro pneumático no sentido grego da palavra, isto é, um "espiritual". Nutre, pela religião, um incontestável ZELO, mas esse zelo não engendra, em seu leitor, uma verdadeira piedade. É o zelo do reformador. O estado atual da dogmática cristã não lhe dá satisfação. Deseja uma MUTAÇÃO do cristianismo.

Em que sentido essa mutação? É preciso que a Igreja beba na fonte sempre viva da TRADIÇÃO UNIVERSAL, fonte que se mantém viva e pura entre os contemplativos do esoterismo sob o nome de metafísica. Nosso "sentido do sobrenatural" inato nos põe precisamente em contato com essa metafísica. Notemos, de nossa parte, embora não nos digam, que uma metafísica assim concebida já não é uma "ciência do ser", como quer a definição clássica dessa palavra; é simplesmente uma mística, isto é, uma fonte de inspiração por contemplação ou mesmo por simples meditação.

Um dos eixos do sistema gnóstico do Prof. Borella é a PRECEDÊNCIA que atribui À TEOLOGIA MÍSTICA sobre a teologia dogmática. Privilegia sempre os escritores místicos. Pois os místicos, julga ele, porque obtêm, pela contemplação, o contato entitativo da alma com Deus, sabem mais, sobre a Divindade, que os teólogos dogmáticos, que permanecem "livrescos". A gnose, que é intuitiva em sua modalidade, é igualmente doutrinal porque encerra um conteúdo nocional. Constitui, por conseguinte, uma excelente fonte de revelação. É preciso, pois, consultar os escritores esotéricos quando se elabora a teologia. Têm sua palavra a dizer na qualidade de testemunhas experimentais.

É evidente que tal doutrina, se fosse aplicada na Igreja, colocaria finalmente a teologia sob a dependência dos iluminados de toda ordem e nela introduziria todas as noções que a gnose veicula. Vamos dar, uma vez mais, uma enumeração sucinta delas.

Para o Prof. Borella, é preciso deixar ao catolicismo todas as suas formas exteriores. Deve mesmo redobrar de ardor no cultivo de seu insubstituível exoterismo. A união das religiões deve fazer-se no pluralismo. O que é comum às religiões é TRANSCENDENTE, isto é, esotérico.

Não obstante, certos temas "transcendentes" devem hoje penetrar no cristianismo corrente. Esses temas, nós os conhecemos bem. Eis, mais uma vez, os principais, já que concluímos:

Quanto à ESTRATÉGIA do Prof. Borella, acontece-lhe falar dela, de longe em longe e por palavras veladas. Citemos, para dar um exemplo, um parágrafo de "La Charité Profanée" (página 341). Depois de afirmar sua indefectível fidelidade às doutrinas de São Tomás e, mais geralmente, às doutrinas da Igreja, declara que, segundo seu método ordinário, vai submetê-las a uma nova iluminação que lhes dará um novo aspecto:

"Fiéis ao nosso método, continuaremos a nos apoiar na doutrina tomista, situando-a, no entanto, numa luz em que raramente é encarada, porque essa luz confere às conclusões do mestre um alcance insuspeitado, que se poderia qualificar verdadeiramente de esotérico ou de 'gnóstico'. Mas não é somente a teologia mais clássica, são também as definições dogmáticas mais oficiais da Igreja católica que revelam também sua mais alta significação e se juntam à Suprema verdade metafísica." (La Charité Profanée, p. 341)

A LUZ projetada pelo Prof. Borella sobre os dogmas da fé vai fazer aparecer neles, em filigrana, a Suprema verdade metafísica. Qual é essa luz? Qual é essa verdade metafísica? Para elucidar essas palavras estranhas, são necessários desenvolvimentos que ultrapassam o quadro deste artigo.

Revision #3
Created 23 October 2026 00:10:50 by Admin
Updated 23 October 2026 00:14:39 by Admin