Cadernos Barruel 17 - 1988

UM PADRE FALA SOBRE...

A penetração neognóstica nos meios católicos, sistemática há cerca de vinte anos, tornou-se oficial há oito anos, quando as Edições du Cèdre publicaram a obra de Jean Borella, A Caridade Profanada.

A falta de formação levou muitos cristãos a ignorar esse novo perigo, ainda mais que a Igreja se encontrava no auge da crise neomodernista, e foram necessários muitos trabalhos e explicações para que os olhos da maioria finalmente se abrissem.

Entre as pessoas que enxergaram com clareza há muito tempo estão alguns padres, em primeiro lugar o senhor padre Coache, que expressou advertências reiteradas e desenvolvidas ao longo dos últimos cinco anos.

Para aqueles de nossos leitores que não tiveram conhecimento, reproduzimos a seguir os dois últimos textos: o primeiro publicado no Combate da Fé n.º 78, de março de 1987; o segundo, no n.º 79, de junho de 1987.

PERIGO

Já chamamos a atenção, várias vezes, para o perigo que representa a nova gnose do Professor Borella. Ora, seja pelo atrativo da novidade, seja pela tentação de querer fazer erudição dentro da Tradição, algumas revistas e padres se deixam pegar por esse veneno que pretende manter a fidelidade da doutrina; e, no entanto, é a ressurreição da mais velha heresia da História da Igreja, o gnosticismo: religião natural, deísmo, esoterismo, explicação da revelação pela natureza, etc. Fica-se estupefato que uma revista tão teológica como O Pensamento Católico (muito teológica? Ela engole todas as heresias de João Paulo II!) possa se tornar a tribuna de um escritor tão falacioso! E padres sérios se deixam enganar.

Aliás, o próprio estilo de Borella, feito de fumaça e espelhos, que beira o charabia por sua complexidade e caráter abstruso, mostra bem que ele está nas antípodas do verdadeiro pensamento teológico. Um Santo Tomás ou um São Francisco de Sales, na profundidade de seus tratados, escreviam com simplicidade; eis, ao contrário, um exemplo do estilo borelliano: "Assim constituído, o ser adâmico não pode mais estar submetido às condições da adâmâh. Assim como o espírito de vida exigia, para ser recebido em sua substância corporal, que esta fosse quintessenciada, do mesmo modo, para viver, o Adão primordial exige um mundo, uma ambiência cósmica quintessenciada, que lhe seja submissa e da qual ele seja o rei. A relação de vida com a substância 'poeirenta' (haphar) de que é feito seu corpo se prolonga analogicamente na relação de Adão, alma vivente, com o paraíso que Deus plantou para ele no Oriente, traçando um 'recinto' (gan) no conjunto do plano humano de existência. Esse paraíso é, portanto, para ele, de certa maneira, como seu corpo cósmico, ou melhor, como uma irradiação luminosa de seu próprio corpo. É esse recinto paradisíaco, essa quintessência do cosmos humano, que o primeiro homem deve cultivar e guardar, como Deus lhe ordenou, e não diretamente a adâmâh."

... Estilo bombástico, incompreensível e pedante! Seria risível se não se escondesse sob essa verborragia o veneno de uma religião pagã – bem camuflada – que solapa os fundamentos da Revelação. Já denunciamos isso; tocamos o alarme (Combate da Fé n.º 76, 74, 67, 65, 63, 62), mas os melhores não querem levar em conta!

Assim, em 1969, denunciando a Nova Missa, afirmei que ela desagrada a Deus, leva ao Modernismo e que é melhor faltar à Missa do que ir a um rito pró-protestante; vários grandes defensores da Tradição (e não dos menores!) me asseguraram então que era melhor ir à Nova Missa do que faltar no domingo; alguns anos depois, eles aderiram à posição do Combate da Fé ("Falo como insensato", diria São Paulo!).

Ora, eis que um jornalista do Presente Daoudal dedica meia página (em 14 de fevereiro passado) ao louvor de Borella, sobre um de seus últimos livros: "um livro de uma densidade extraordinária... uma reflexão cuja riqueza é tal que..."; é realmente cair em êxtase por vento, inchaço, termos novos que impressionam: "o triforme Corpo de Cristo", Jesus "crucificado na cruz da finitude", etc. Se Molière estivesse presente! Na realidade, esse novo livro, a ler os comentários de Daoudal, empanturra-se de palavras e fervilha de distinções inadequadas que parecem retomar toda a teologia pelo fundamento, quando, na verdade, elas embaralham as definições e classificações da teologia tradicional, que já provou seu valor. Isso me faz pensar no Centro Pompidou, em Beaubourg, com todos os seus canos e cores agressivas: palavras, confusões nas distinções, relações que não se baseiam em nada real, uma mistura perpétua de realidades sobrenaturais que "dá vertigem" ao jornalista, mas contribui sobretudo para "impressionar" o leitor; não seria nada se, subjacente, não transparecesse a heresia de um racionalismo místico que mina o sobrenatural; assim, a definição que Borella dá do ato de fé! Não, isso não é "teologia do mais alto nível"; é uma massa que incha com um fermento envenenado.

Não esqueçamos que, para Borella, existe um Absoluto acima de Deus! Quanto ao "sentido do sobrenatural até a deificação", de que fala seu novo livro, São João, São Paulo, os Padres e todos os bons teólogos já o proclamaram, mas de maneira toda simples e clara (sem elidir o mistério por isso). Digo e repito que as elucubrações e a gnose de Borella constituem um grande perigo; essa linguagem abstrusa e esotérica ressuscita, sob uma forma moderna, os erros da gnose e do hermetismo; ela se aparenta ao panteísmo difuso de Teilhard; ela sujeita a Revelação à ciência; essa gnose é gnosticismo, apesar das protestações contrárias do autor. Além disso, Borella, em seus momentos, critica a Igreja, sua expansão nos séculos XIX e XX e... o pouco espaço que ela deu ao homem! Ele me escrevera, em 1982, que era necessário "responder às questões que os Modernistas colocavam, pois essas questões se colocam" (grifo dele!). É bem claro que sua simpatia vai para a filosofia modernista, quando ele fala, por exemplo, da "salvação cósmica" ou escreve: "não há nada antes do começo, nem mesmo Deus"!

Sou um dos únicos a denunciar esse grande perigo, perigo sobretudo para os jovens padres, que poderiam ser facilmente seduzidos pela pseudo-profundidade dessa teologia e correr o risco de ser contaminados. Quando a restauração da Igreja estiver cumprida, que uma nova heresia, partindo do seio da "Tradição", não venha estragá-la!

Muitos padres influentes veem, sabem e... calam-se! Paciência, terei cumprido meu dever. Mais tarde será tarde demais.

Padre Louis Coache Combate da Fé n.º 78, março de 1987

UMA NOVA HERESIA, DISFARÇADA

Fizemos no número 78 um artigo sobre o perigo da doutrina difundida pelo Senhor Borella. O mais espantoso é que jornais e revistas muito tradicionalistas ou responsáveis inteligentes e cheios de fé evitam denunciar esse erro. Do que têm medo?

E, no entanto, esse erro é grave porque é insidioso como o Modernismo. "Mas o Professor Borella comunga muito frequentemente!" - Talvez; Voltaire também comungava. "Como ousa comparar o Senhor Borella a Voltaire?" - No foro interno, sem dúvida não há comparação possível, pois o Senhor Borella é, suponho, sincero; mas no foro externo, isto é, no plano público e do bem comum, sua heresia é talvez mais perigosa do que o ódio à religião; o neognosticismo, de fato, como o Modernismo, mina a doutrina sob o pretexto de aprofundamento e engana os leitores; vejam os malefícios do Modernismo, toda a Igreja sucumbiu! Se a doutrina de Borella se espalhasse e triunfasse, seria toda a Igreja ainda fiel à Tradição que sucumbiria. Eles pretendem querer conservar os verdadeiros valores, mas os desnaturam ao impregná-los de uma religião pagã baseada no conhecimento humano e de toda uma filosofia com resquícios maçônicos e teilhardianos (ser supremo, hiperteos, centro cósmico, etc...). Para eles, o Deus da Bíblia - com toda a Revelação - se insere num contexto de cosmogonia antiga. Deus organizou à sua maneira a matéria pré-existente, uma maneira nem sempre feliz (dualidade do bem e do mal)...

Àqueles que se recusam a se interessar pela questão e levam na brincadeira a prosa esotérica de Borella, ou se sentem de alguma forma seduzidos, eu pergunto: "Vocês são católicos, prezam a Tradição e, portanto, a fé integral, sem compromisso. Então:

Se responderem sim a alguma dessas perguntas, são homens dúbios, que defendem a Tradição publicamente, mas cujo coração já escorregou para a heresia; enganam, portanto, seus leitores, pois cedo ou tarde se revelarão; são cúmplices de uma nova heresia que assumirá o lugar do Modernismo; são infiéis ao Cristo que pretendem servir.

L. C.

P.S.: Leia "De la gnose à l'oecuménisme" de Étienne Couvert, Edições de Chiré.

Combate da Fé nº 79, junho de 1987

O LEGADO DO PADRE LEFEVRE

O Senhor Padre Luc Lefevre, diretor da revista "O Pensamento Católico" e das Edições do Cedro, faleceu na terça-feira, 28 de abril de 1987, aos 92 anos. Formado no seminário francês de Roma, o do Padre Le Floch, sacerdote há mais de sessenta anos, ele encarnou após a guerra, e por muito tempo sozinho, o próprio tipo do verdadeiro pensador católico tradicional.

Infelizmente! Parece que relações preocupantes o levaram, durante os anos sessenta, ao caminho de uma Tradição ambígua e, em 1962, apareceu em sua revista um artigo agora famoso sobre René Guénon, assinado pela Senhora Maurice Bouley-Denis.

Essa mesma pessoa havia sido, quarenta anos antes, no final da guerra de 14-18, a intermediária entre Jacques Maritain e Guénon, um Guénon que, ao final de sua formação orientalista e maçônica, esforçava-se para penetrar o meio dos pensadores cristãos dos quais Maritain era então a joia da coroa (tanto mais que ainda não havia feito sua virada progressista). Graças à lucidez do mestre tomista, a manobra fracassou, mas Guénon conseguiu passar por tradicional junto a alguns antirrevolucionários, e não dos menores, os da Ação Francesa; o próprio Léon de Poncins ficou por um tempo deslumbrado por suas posições antimodernas.

As redes guenonianas perceberam bem todo o interesse desse novo amigo e daqueles que o cercavam como "cavalo de troia" no seio dos meios católicos opostos à Revolução na Igreja, tal como ela surgiu do Modernismo e do Concílio Vaticano II. Chegou-se assim a esse duplo escândalo: primeiro, a publicação de "A Caridade Profanada" pelas Edições do Cedro em 1979, e a participação regular de Jean Borella no Pensamento Católico; depois, a defesa desse livro e de seu autor por religiosos tradicionais, capuchinhos e dominicanos, contra a denúncia documentada que fizemos.

Esse escândalo produziu então, logicamente, seus frutos: jovens espíritos frágeis e indefesos deixaram-se seduzir pelas doutrinas neognósticas e seu autor; jovens vocações foram desviadas do verdadeiro Deus e, no entanto, conduzidas à ordenação sacerdotal, culminando na enormidade do artigo do jornal L'Est Républicain publicado no Boletim nº 16.

O padre Lefevre desapareceu, o neognosticismo perdeu um apoio sério, mas ganhou um legado precioso: Yves Daoudal, já conhecido de nossos leitores por suas posições guenonianas (nota), torna-se Editor-Chefe da revista "O Pensamento Católico", enquanto o fundo das Edições do Cedro é assumido pelas Edições Dominique Martin Morin. Esta última casa, muito próxima da revista "Itinerários", da qual é o duplo editorial, também assumiu há pouco uma pequena revista intitulada "Boletim do CICES", na qual Yves Daoudal recentemente publicou alguns artigos muito instrutivos!

A teia de aranha gnóstica se estende e, por isso, se revela um pouco mais a cada dia, para aqueles que são de boa fé, é claro!

P. R.

A PROPÓSITO DE DOIS JORNALISTAS

Alguns de nossos leitores ficaram surpresos com a participação de dois jornalistas do grupo de imprensa do Senhor HERSANT no colóquio guenoniano de Lyon em agosto de 1986: Jean-Jacques GABUT, diretor de "Lyon-Matin", e Michel-Henri COSTE, do "Jornal Rhône-Alpes".

Como indicamos no artigo publicado no Boletim nº 16, suas posições pessoais já eram publicamente conhecidas, e sua presença era, portanto, doutrinariamente lógica; com o objetivo de fornecer informações complementares, submetemos aos nossos leitores cinco artigos sobre eles, que permitirão a cada um formar uma ideia mais precisa de certa "Imprensa de direita"...

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Tradução:

Os Evangelhos Secretos

« EVANGELHOS SECRETOS ». Título chamativo. É verdade. O título original é mais fiel, mas claramente mais abstrato: « The Gnostic Gospels » (Os Evangelhos Gnósticos). Este livro de Elaine Pagels, professora da Universidade Columbia (Nova York), é o primeiro a fazer um amplo balanço do famoso caso dos manuscritos de Nag Hammadi. Este nome começa a ser tão célebre quanto o de Qumran, local onde foram encontrados os documentos essênios...

Numa jarra

Quase a mesma história, que também começa como um fato diverso. Em 1945, um camponês egípcio encontra uma jarra contendo treze volumes em papiro. A partir daí, como no caso de Qumran, é quase um romance policial. Venda no mercado negro, folhas queimadas, outros manuscritos retirados ilegalmente do Egito.

Depois, finalmente, após inúmeras peripécias bem contadas por Elaine Pagels, a "descoberta" surpreendente do professor holandês Gilles Quispel. Ele tem diante dos olhos o Evangelho de Tomé! E, junto com ele, toda uma biblioteca cristã gnóstica.

A "outra" Igreja contra a qual trovejou tão fortemente o bispo de Lyon, Irineu. E que, no entanto, poderia ter prevalecido sobre a nascente Igreja romana.

"Uma alternativa vigorosa"

Esses manuscritos de Nag Hammadi são um verdadeiro tesouro que escapou dos autos de fé da Igreja institucional de Roma. Eles remontam aos séculos II-III d.C. e, de repente, eis que o gnosticismo cristão, do qual só tínhamos raros escritos, frequentemente mutilados, aparece em toda a sua riqueza. Além disso, é "de primeira mão". Não são mais as críticas de seus adversários, às quais éramos obrigados a recorrer até então para conhecê-lo.

Reteremos a conclusão de Elaine Pagels: "Hoje em dia, nós os lemos com um olhar diferente, não apenas como 'loucura e blasfêmia', mas... como uma alternativa vigorosa ao que conhecemos como tradição cristã".

Mais iniciático

Então, descobrimos ao longo desses "Evangelhos Secretos" uma outra vida de Cristo, outro ensinamento. Mais voltado para o conhecimento, para a fé, mais intelectualista, mais elitista, mais iniciático. É uma constatação. Não um juízo de valor.

Os comentários de Elaine Pagels leem-se "como um romance". Então não pense que é indigesto. Vemos esses "outros" cristãos viverem e sua relação com a Igreja oficial. E percebemos que, desde a origem, desde o ano 60 d.C., havia "muitas moradas na casa do Pai".

M.-H. COSTE

Elaine Pagels — Os Evangelhos Secretos — Traduzido e anotado por Tanguy Kenec'hdu — Editora Gallimard — 235 páginas.

NOTA DE LEITURA

"Os Traçados de Luz"

Uma reedição, revista e corrigida, que se aguardava devido aos temas tratados no sentido tradicional. O autor, Jean Tourniac, originário de Lyon, foi um dos correspondentes de René Guenon.

Destaca-se especialmente o capítulo "O Todo-Poderoso no esoterismo maçônico e judaico-cristão". Jean Tourniac, em seus "Traçados de Luz", ilumina todos os "buscadores" que, partindo da fé, desejam empreender o caminho do Conhecimento, sem cair na armadilha do orgulho que poderia levá-los a menosprezar a religião em favor de uma pesquisa elitista no mau sentido do termo.

Sigamos, pois, Jean Tourniac por esta trilha, apoiada pelo simbolismo expresso pelos construtores de catedrais: uma lição reconfortante nesta era materialista.

M.-H. COSTE

Jean Tourniac.- Os Traçados de Luz: Simbolismo e Conhecimento - Editora Dervy-Livres - 12 pranchas fora do texto - 250 páginas.

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Tradução:

O "FIM DO ESOTERISMO"... OU SEU AGGIORNAMENTO?

Pode parecer paradoxal abrir tal crônica com a obra de um jovem e brilhante crítico do nosso velho mundo e da nossa cultura "morta": MICHEL LANCELOT, autor de "O Jovem Leão Dorme com seus Dentes" (1)... E, no entanto, Michel Lancelot, em sua saudável ira, em seus exageros calculados, reafirma, em nome da contracultura, em nome da jovem revolução, uma verdade tão fundamental quanto elementar: "Há uma transcendência e ela não é incompatível com o comportamento social". Entre a pesquisa esotérica, o underground, a pop music e a história em quadrinhos, ele percebeu muito bem o que havia de misteriosas afinidades. E percebeu muito bem o que está em jogo na luta que se iniciou. Uma luta pela dignidade, pela liberdade, pela responsabilidade do homem diante do "fascismo sem lágrimas" que nos preparam os cabeças-ocas — de direita ou de esquerda — para nossos amanhãs desencantados.

É paradoxalmente — tão distantes quanto as abordagens — um livro notável de RAYMOND ABELLIO, que responde em eco às preocupações de Michel Lancelot. "O fim do esoterismo" (2) faz-nos, de fato, tomar melhor consciência da importância da abordagem iniciática. Esta é a revelação da interdependência universal; é, precisamente, a passagem da razão natural para a razão transcendental. Práxis, mas também moral. Com sua vasta cultura, o grande estruturalista e racionalista que é Abellio fala-nos da "desocultação" que, hoje, se inicia e que provavelmente significa um novo nascimento para nossa civilização. Suas análises sobre o simbolismo da Cruz, o I Ching, a árvore das sefirot são penetrantes, difíceis, por vezes discutíveis, mas sempre enriquecedoras. Agora, será este, como ele pensa, o fim do esoterismo e o acesso de todos às verdades ocultas?... Ou não se trata antes de um "aggiornamento" em função de nossa evolução?...

Abellio também fala em seu ensaio sobre a astrologia, de suas relações com o poder profético, sob um ângulo muito "gnóstico".

No entanto, o cientista Abellio é estranhamente acompanhado por outro cientista, engenheiro físico de um centro internacional de pesquisas nucleares, GEORGES DE VILLEFRANCHE, que acaba de publicar um pequeno livro luminoso sobre "A Astrologia Esotérica Redescoberta" (3). Estamos, evidentemente, a mil léguas do charlatanismo astrológico. Penetramos nos arcanos simbólicos e míticos onde este brilhante engenheiro se move com desenvoltura. Recomendo calorosamente, com a certeza de não me enganar, este pequeno livro para a sua meditação.

DUAS NOVAS COLEÇÕES: MAME E DUMAS

O sucesso crescente de todas as obras relacionadas ao esoterismo levou mais duas editoras a lhes reservar coleções particulares. Assim, nas edições Mame, surgiu uma série de obras que precisamos mencionar tanto pelo rigor de seus autores quanto pela qualidade dos textos apresentados. Primeiramente, "Ritos e Iniciações das Sociedades Secretas", de PIERRE MARIEL (4). Ao lado de considerações gerais sobre iniciação, ritos e mitos, Pierre Mariel analisa e até cita como exemplo ritos maçônicos ou paramaçônicos pouco conhecidos. Seu capítulo sobre os "bons primos" e a Santa Vem contém insights interessantes. Uma obra rica, assim como a de JEAN-CLAUDE FRERE, dedicada especialmente aos "Rosacruzes" (5) e a todos os ramos que dele derivam, desde a "Rosacruz de Ouro" até a "Ordo Templi Orientis", passando pela "Ordem Cabalística da Rosacruz" e a "Societas Rosicruciana da Grã-Bretanha".

Precisamos citar ainda, na mesma série "Pensamentos e Sociedades Secretas", o trabalho muito difícil, mas bastante fabuloso, dedicado por MAURICE GUINGUAND a "Chartres" (6) e aos templários arquitetos. O Sr. Guinguand brinca com os números e é preciso ser um bom matemático para acompanhar todas as suas demonstrações. Seu livro, no entanto, fornece indicações muito valiosas sobre os mistérios das catedrais caros a Fulcanelli.

Na Robert Dumas, a coleção "Esoterismo Hoje" abre-se com um livro de LAURENT DAILLIEZ sobre "Jacques de Molay, último mestre do templo" (7). Um livro histórico extremamente documentado e imparcial, que nos mostra um grande mestre do Templo bem distante da lenda e que faz justiça a muitas fábulas que circulam sobre os templários.

JESUÍTAS E MAÇONS

Não é por acaso que ligamos estes "irmãos", que foram (às vezes) inimigos, para apresentar o livro de ALAIN GUICHARD sobre "Os Jesuítas" (8), e o de PIERRE CHEVALIER sobre "A História da Maçonaria Francesa" (9). Se seus caminhos são divergentes, o jesuíta e o maçom sofreram, de fato, ao longo dos séculos, as mesmas perseguições, foram estranhamente, pelas mesmas razões, os grandes caluniados da História.

Alain Guichard nos entrega, com o rigor que gostamos de lhe reconhecer, um estudo ao mesmo tempo psicológico e histórico que é do mais vivo interesse, pois incita ao diálogo e à abertura num espírito fraterno.

Da mesma forma — esperemos —, a história de Pierre Chevalier sobre a ordem maçônica na França contribuirá para dar a conhecer ao grande público esta "escola da igualdade" tão mal e tão injustamente compreendida pelos profanos que não têm acesso a ela. Professor na Universidade de Limoges, Pierre Chevalier (que não é maçom) é um dos primeiros "maçonólogos" franceses. Sua obra, que compreenderá três volumes e da qual apenas o primeiro volume foi publicado até agora — cobrindo o período que vai das constituições de Anderson até 1799 — é prefaciada por Pierre Gaxotte. É marcada por um rigor, uma elevação de pontos de vista e um rigor histórico incontestáveis. Apenas se lamenta que ela só comece com o nascimento da maçonaria especulativa, deixando na sombra — ainda bem densa — a longa marcha da maçonaria operativa desde as Lojas da Idade Média. Não deixará de ser um documento de base, geral, extremamente detalhado e ao qual será impossível não fazer referência.

Ainda na mesma família espiritual, citemos uma obra muito notável sobre "Goethe maçom", de ROLAND GUY (10): uma abordagem em profundidade do grande poeta que, amanhã, nenhum acadêmico, nenhum estudante poderá ignorar. Um trabalho único pelos anos e anos de pesquisa e estudo que exigiu. E que nos restitui o homem, o poeta, o filósofo com suas fraquezas e virtudes em sua verdadeira e serena grandeza.

No mesmo editor, uma pequena obra muito rica que recomendo a todos os amantes do simbolismo: "O Gabinete de Reflexão", de DANIEL BERESNIAK (11).

NO CAMINHO DO ORIENTE

Se nos voltamos para o lado do Oriente, encontramos dois livros banhados pela mais alta espiritualidade. O primeiro é curiosamente um romance, mas um romance iniciático, um romance onde transparece a biografia de seu autor, um ex-deportado que, após conhecer na América Latina os decepcionantes esplendores do "inferno verde", descobriu a verdadeira aventura interior com Sri Aurobindo, de quem permanece discípulo: SATPREM. "Pelo corpo da terra" (12) narra assim as tribulações de um Sannyasin em busca da luz. Trata-se de uma belíssima e poética história, maravilhosamente escrita, surpreendentemente cativante, mesmo que se negligencie seu fio condutor esotérico.

O segundo livro, que é quase seu prolongamento vivido, é "O ensinamento de Mâ Ananda Moyi" (13), relatado por JOSETTE E JEAN HERBERT. Trata-se de diálogos, reflexões relatadas juntamente com um retrato da "Mãe", da santa que está na origem dos "ashrams", que se considera ao mesmo tempo cristã, muçulmana, hindu e cuja irradiação — no sentido próprio como figurado — é literalmente, prova viva, encarnação de alegria, sabedoria e amor.

Por fim, num Oriente mais próximo, anunciamos a publicação pela primeira vez de um "Livro dos princípios cabalísticos" (14) devido ao eminente cabalista A.D. GRAD, professor de filosofia no Chile, cuja obra extraordinária sobre "As chaves secretas de Israel" já havíamos saudado aqui mesmo. Eis então, em sua surpreendente beleza, os mais puros e mais enigmáticos florões da sabedoria hebraica restituídos por aquele que será, sem dúvida, considerado amanhã como um dos pais da sinagoga universal.

J.-J. GABUT

  1. Albin Michel; 2) Flammarion; 3) Dervy-Livres; 4, 5, 6) Ed. Mame;
  2. Robert Dumas; 8) Grasset; 9) Fayard; 10 e 11): Ed. du Prisme; 12) R. Laffont; 13) Albin Michel; 14) R. Laffont.

Sr. Georges Marcou, Grão-Mestre da Grande Loja da França, em Lyon para a instalação de uma nova loja

O Sr. Georges Marcou, Grão-Mestre da Grande Loja da França para 1977, esteve ontem em Lyon, onde presidiu à "incorporação" na Grande Loja da França — ou seja, à instalação — de uma nova Loja desta obediência. Será a terceira em Lyon. Seus membros escolheram liderá-la como Venerável nosso confrade Jean-Jacques Gabut; e com sua presença, o Grão-Mestre — que fazia sua primeira viagem ao interior desde sua eleição e estava acompanhado pelos altos oficiais da Grande Loja e pelos principais membros do conselho geral — quis demonstrar seu apego pessoal e o reconhecimento de toda a Grande Loja a Jean-Jacques Gabut, que já ocupou funções insígnes na Grande Loja, sendo a última delas a de Grande Orador.

Mas o Grão-Mestre também quis marcar com esta viagem o interesse privilegiado que dedica aos maçons de Lyon, cuja reflexão muito contribuiu para a Grande Loja.

A nova Loja adotou o nome "os discípulos de Hórus".

Seus membros escolheram colocar-se sob o vocábulo do filho de Ísis e Osíris (mais frequentemente representado por um falcão, mas também por um olho que chora, pois este filho dos grandes deuses egípcios, vindo à terra para trabalhar e ajudar os homens, guarda a nostalgia do céu) porque essa simbologia de Hórus lhes pareceu expressar o lugar do maçom entre a matéria e o espírito, a terra e o céu, simbolizado pelo esquadro (a matéria, a terra) e o compasso (o espírito, o céu). Isso significa que um dos principais cuidados aos quais se dedicarão "os discípulos de Hórus" será o aprofundamento na pesquisa simbólica iniciática.

Pareceu-nos desnecessário sobrecarregar estas páginas com comentários inevitavelmente muito curtos, dada a massa de informações veiculadas por esses poucos artigos.

O último texto acima, com dez anos de idade, vale mais do que um longo comentário e deveria abrir os olhos dos últimos leitores duvidosos, especialmente dos clérigos, a menos que já estejam eles mesmos "iluminados" há muito tempo.

P. R.

O JANSENISMO, DA HERESIA À TERCEIRA VIA

A crise atual na Igreja nos mostra três tendências em conflito: os progressistas, os tradicionalistas e, entre ambos, um vasto pântano cujos elementos diversos têm em comum a recusa em tomar partido, como se fosse possível não escolher entre a verdade e o erro...

Essa atitude surpreendente, pois fundamentalmente impossível, não é nova e frequentemente teve adeptos que regularmente serviram ao erro, alguns por duplicidade, outros de boa-fé, pensando evitar o pior exatamente pela atitude que o assegurava.

Quando tal posição se torna obra de membros dirigentes da Igreja, até mesmo de bispos, a Revolução está próxima de triunfar, pois a luta contra o erro se torna apenas uma confusão onde a maioria não consegue se orientar.

Esta situação confusa que vivemos intensamente em 1987 foi suportada muitas vezes na história da Igreja, especialmente neste período do século XVIII, que viu os assaltos decisivos contra a Igreja e contra a Sociedade civil se articularem. O caso jansenista é muito instrutivo a esse respeito: teve, em seus primórdios, uma aparência de reforma, de reajuste de pensamentos e ações, e muitos de seus membros sempre o viveram como tal, e acabou por se tornar uma das quatro ou cinco maiores maquinações que a Igreja teve que suportar em vinte séculos.

Propomos abaixo um excelente estudo publicado recentemente pela revista italiana "Sodalitium" (que agradecemos pela compreensão) - A tradução foi feita por nós.

Como se sabe, a Revolução Francesa foi o resultado de uma preparação ideológica profunda que, desde o Renascimento e o protestantismo, passando pelo deísmo e o iluminismo, chegou à impiedade completa, expressa com toda clareza nas realizações políticas e religiosas da insurreição republicana de 1792.

A HERESIA JANSENISTA, QUINTA COLUNA NA IGREJA:

Num primeiro exame, a luta do final do século XVIII pareceria circunscrever-se a limites muito nítidos: de um lado, a Igreja; do lado oposto, o conjunto de correntes e seitas que se proclamavam abertamente ímpias – protestantismo, filosofismo, iluminismo, etc. – que se poderiam chamar de contra-Igreja. Na realidade, o panorama era muito mais complexo. Todos os partidários da contra-Igreja não estavam situados nos clãs heterodoxos; na verdade, ela encontrara o meio de dispor seus elementos em grande número dentro das próprias fileiras católicas. Esses elementos não estavam isolados uns dos outros e não agiam separadamente. Constituíam toda uma rede de atividades executadas com pleno conhecimento, que visavam fazer, dentro da Igreja, o jogo de seus adversários; em suma, o que hoje se chamaria "uma quinta coluna".

O objetivo desta quinta coluna era minar a reação católica. Para tanto, tinha uma dupla missão. Em primeiro lugar, a de propagar, sob o pretexto de autêntico catolicismo, sistemas teológicos e morais errôneos, que levariam os fiéis a tendências ímpias e os afastariam dos ensinamentos de Roma. Em segundo lugar, a de se introduzir, na medida do possível, em cargos-chave: cátedras universitárias, direção espiritual de seminários e comunidades religiosas, tronos e governantes, paróquias importantes e, acima de tudo, as sedes episcopais. Foi assim que a heresia buscava infiltrar-se o mais profundamente possível no seio da própria Igreja e das monarquias cristãs, obtendo o resultado de desorientar e perder os fiéis, ensinando-lhes, quase com a autoridade da própria Igreja, os erros que esta condenava.

Tal foi o Jansenismo, nefasta heresia que, por meio de cínicos subterfúgios, zombava das diversas condenações lançadas contra ela pelo Magistério infalível, e sempre buscou manter-se no seio do Catolicismo para corromper suas fontes vitais.

NATUREZA DO JANSENISMO

A obediência e a docilidade ao Santo Padre, a fidelidade à Escolástica — essa admirável síntese da filosofia e da Revelação —, o fervor dos fiéis, a assiduidade à confissão e à mesa eucarística, a devoção à Virgem, asseguram na Igreja a conservação daquela energia que a torna a pedra viva contra a qual se quebram as armas do inferno.

Os jansenistas, inimigos da Igreja, tentam permanecer aparentemente em seu seio para acabar com tudo isso. Seu rigorismo farisaico afasta os fiéis dos sacramentos. A crítica sofista à qual submetiam as decisões pontificais deu origem ao "opinionismo", ao "liberalismo católico", à liberdade para cada um pensar o que quer, já que se trata apenas de opiniões que podem ser verdadeiras ou falsas; a exaltação da Patrística e da Igreja primitiva, abalando a confiança na escolástica — teologia mais clara, mais precisa, mais definida — deu origem às incertezas da inteligência a trabalhar em um campo ainda nebuloso, e confirma profundamente os espíritos na convicção de que se trata sempre de opiniões igualmente respeitáveis.

Tais são os objetivos do jansenismo, conforme se pode deduzir de sua história. Na realidade, apresentava-se como defensor da teologia de Santo Agostinho, interpretada num sentido protestantizado, como se o Doutor da Graça tivesse admitido a dupla predestinação como fruto necessário da graça divina ou de sua ausência. De fato, para os jansenistas, existem preceitos divinos para cujo cumprimento faltam ao homem as energias necessárias; e se ele recebe essas energias, ou seja, a graça de Deus, então não é mais livre para praticar as boas obras: o auxílio divino move necessariamente sua vontade.

A QUINTA COLUNA JANSENISTA DESMASCARADA

Compreende-se facilmente que esta seita herética teria realizado seu empreendimento infernal se tivesse conseguido permanecer completamente oculta no interior dos meios católicos. Mas não foi assim. Vigorosamente combatida por teólogos e polemistas de valor, foi forçada a se defender. E ao se impor à luz do dia, colocou em evidência não apenas suas garras, mas todos os seus músculos. Seu objetivo essencial foi, portanto, assim, ao menos em parte, fracassado. Roma, posta em guarda, condenara o sistema. Os fiéis estavam, portanto, prevenidos. Os jansenistas, que se diziam católicos, já não podiam mais agir nas sombras, como uma quinta coluna.

Restava-lhes, manifestando a aparência do catolicismo, edificar uma espécie de "igreja dentro da Igreja", reunindo os espíritos mais orgulhosos, mais temerários, mais dissipados, para combater sem trégua os filhos da luz numa guerrilha incessante de argúcias e sofismas contra os católicos autênticos. Desse modo, era mais fácil tramar a conspiração dos filhos das trevas fora do campo da Igreja.

A TERCEIRA FORÇA: ENTRE JANSENISTAS E ORTODOXOS

Na revista Annales — atualmente, sabe-se, um dos melhores órgãos especializados em história —, Emile Appolis publica um artigo de valor e de grande interesse no qual, reunindo fatos já conhecidos e novos documentos por ele mesmo coletados, consegue demonstrar, com impressionante clareza, que o jansenismo, descoberto, condenado, perseguido, mas sempre enraizado nos meios católicos, gerou por sua vez uma espécie de terceira força — um terceiro partido, diz Appolis — constituído de eclesiásticos de diversos escalões, que assumiram a tarefa muito delicada de fornecer aos jansenistas condições de existência aceitáveis no seio da Igreja, apesar das pressões contrárias. Em primeiro lugar, esses eclesiásticos não se declaravam jansenistas. Ao contrário, como regra geral, suas maneiras de agir davam a impressão de que estavam de acordo com Roma. Contudo, na realidade, não combatiam o jansenismo; sustentavam a tese de que este desapareceria tranquilamente se os antijansenistas cessassem toda campanha contra ele e se a Santa Sé se abstivesse de toda medida de rigor de caráter pessoal.

Esta posição, do ponto de vista doutrinal, não era a dos jansenistas, nem a dos antijansenistas militantes; era favoravelmente recebida por numerosos espíritos eminentes, desejosos de empregar toda sua influência para enfraquecer a luta contra a heresia.

A partir do momento em que essa tática insidiosa triunfa, três atitudes se manifestam nas fileiras católicas: a dos jansenistas em luta aberta contra os partidários de Roma; a da terceira força, também ela oposta aos partidários de Roma, a quem acusava de exagero, de intransigência, de fomentar oposições, de serem inimigos da caridade; finalmente, a dos partidários de Roma, isolados, incompreendidos, desencorajados porque contra eles se voltavam não apenas os jansenistas, mas também numerosas personagens ilustres pelos cargos que assumiam, dignas por sua piedade e pela austeridade de sua vida, alistadas na terceira força.

O grande mérito do estudo de Appolis é pôr em relevo o fato de que os homens da terceira força, sob o pretexto de neutralidade, eram agentes dedicados da causa jansenista e prestavam à seita os mais preciosos serviços.

Esse ponto importante da história eclesiástica recebe assim uma nova luz. Nossa revista, em cujo programa se insere o estímulo ao interesse pela história da Igreja, oferece a seus leitores as principais passagens do estudo de Emile Appolis... Será inútil recordar às pessoas instruídas que a grande interferência, então em uso, do poder temporal na nomeação dos bispos prejudicava gravemente a liberdade de movimento da Santa Sé, bem como a escolha de Pastores autenticamente imbuídos do espírito de fidelidade integral a Roma.

Appolis tem como objeto de estudo a França do século XVIII. O Jansenismo, enquanto seita, estava em sua fase final de existência (posteriormente, ele sobrevive a si mesmo no espírito liberal que ainda hoje infecta muitas mentalidades de movimentos católicos). Naquela época, seu grande líder era Pasquier Quesnel, cuja obra "Reflexões Morais sobre o Novo Testamento" foi, após muitas vicissitudes, fulminada pela bula UNIGENITUS de Clemente XI, datada de 8 de setembro de 1713. Mas o jansenismo, graças à negligência do poder secular, já havia fortalecido suas raízes na França. Assim, embora registrada pelo parlamento e acolhida pela Assembleia do clero, esta bula papal não obteve a obediência pacífica de todo o país; diante dela, os bispos franceses se dividiram em três grupos: uma parte acolheu plenamente a palavra de Roma e aplicou com ardor as disposições da bula; Appolis os chama de "Constitucionais", em virtude de sua perfeita adesão à constituição apostólica. Outra parte, soberbamente jansenista, recusou-se a submeter-se à decisão da Santa Sé e apelou ao futuro concílio geral: são os "apelantes" que, em 1717, eram quatro, depois chegaram a vinte. Uma terceira parte escolheu uma posição intermediária, subscreveu a bula, mas nada fez para aplicá-la: são aqueles que Appolis nomeia como a terceira força.

O PRINCÍPIO DA TERCEIRA FORÇA: SALVAR A UNIDADE

A razão invocada por este último grupo de prelados é a manutenção da paz entre os fiéis e da caridade para com todos. Assim, eles não tomam partido e não se preocupam em saber se há jansenistas em sua diocese. Tal foi Monsenhor Pierre Clément, bispo de Périgueux, que, em sua morte, mereceu este elogio: "Monsenhor o bispo havia, até sua morte, contribuído para nossa paz; ninguém havia tomado partido (a favor ou contra a bula) e absolutamente nada nos foi exigido".

Idêntica foi a atitude de vários outros prelados: do sucessor de Monsenhor Clément em Périgueux; de Monsenhor Denis-Alexandre Le Blanc, da diocese de Sarlat; de Monsenhor Louis-Charles des Alrys de Rousset, que durante quarenta anos conservou em sua diocese uma calma inexistente nos bispados vizinhos; de Monsenhor J.A. Phélypeaux, bispo de Lodève, absolutamente indiferente às bulas e às declarações reais. Quando uma destas últimas, em junho de 1722, impôs a aceitação das fórmulas antijansenistas por todos aqueles que recebessem as ordens sacras ou benefícios eclesiásticos, Monsenhor Phélypeaux não hesitou em conferir ordens a vários de seus subordinados que haviam recusado subscrever o formulário, assim como em conceder prebendas eclesiásticas sem exigir dessas pessoas que cumprissem essa formalidade preliminar.

Mas não são esses indivíduos que constituem a terceira força propriamente dita. Por sua falta de zelo e uma coloração de espírito cético, eles constituem um grupo pouco digno dos cargos que ocupam. Os homens da terceira parte têm uma atitude análoga, mas não são movidos pela negligência, e sim por uma questão de doutrina, pelo princípio de que a paz é um valor supremo e que é, portanto, desejável conservá-la a todo custo, mesmo quando, agindo assim, se enfraquecem as forças dos defensores da verdade e se abre a porta aos propagadores do erro.

Mantendo entre si relações muito cordiais, diz Appolis, eles formam um autêntico partido intermediário entre os "apelantes" e seus adversários. Sem recorrer a um futuro concílio e sempre afirmando sua submissão à bula de Clemente XI, esses prelados recusam, apesar de tudo, alinhar-se com os "constitucionais", integralmente dóceis a Roma. Como os jansenistas, também eles esperam o fim das discussões por "amor à paz" e "ódio ao cisma". Eles não querem considerar os "apelantes" como suspeitos de heresia, desde que estes queiram condenar as cinco proposições do jansenismo e sustentar a doutrina de Santo Agostinho sobre a graça, teses pelas quais também professam grande veneração. Dessa forma, esses bispos querem simplesmente enterrar o problema. "Os partidários deste terceiro partido – conclui Appolis – aspiram, portanto, a restaurar a unidade da Igreja, não pela retratação dos jansenistas, mas pela instauração de uma tolerância da qual estes últimos seriam os beneficiários."

Com esse objetivo, em sua carta pastoral de 8 de fevereiro de 1715, Monsenhor Honoré de Quiqueran de Beaujeu, bispo de Castres, após fazer uma declaração de deferência à Santa Sé e após falar em termos emocionantes "do respeito da submissão que devemos a 'Cefas'", declara que pretende conservar uma posição equilibrada entre os dois grupos adversos: "Prelados respeitáveis por seu saber e por sua piedade consideraram dever apelar ao futuro concílio... Outros prelados, para os quais somos obrigados a igual respeito, condenaram este apelo e o declararam cismático". Por amor à paz, Monsenhor de Beaujeu se mantém fora das discussões e dá a seus diocesanos ordens de acordo com esse fim. Em sua diocese, ele deseja apenas a paz e a caridade: "... deixemos a outros o cuidado de esclarecer e defender a verdade obscurecida ou abalada pelas discussões que lesam a caridade, na qual somente queremos permanecer firmes e a vós firmar Conosco".

Sua caridade é particularmente transbordante para com os "apelantes". "É para nós um grande peso ver nossos irmãos – e que irmãos, ó Deus! – é para nós um grande peso vê-los acusados de rebelião, é-nos duro vê-los tratados de cismáticos e sabemos que abominam o cisma como o maior dos delitos. É-nos duro vê-los acusados de 'heresia', pois sabemos que condenam as cinco proposições de Jansênio e sustentam sobre a questão da graça, nem mais nem menos, a doutrina de Santo Tomás e de Santo Agostinho..."

Não é, portanto, surpreendente que os bispos "apelantes" mantenham relações de grande cordialidade com os homens do partido intermediário.

O CARDEAL FLEURY APOIA A TERCEIRA FORÇA

Quando o Cardeal Fleury foi chamado a exercer o cargo de ministro de Luís XV (1726) e teve a responsabilidade de prover os benefícios eclesiásticos, ele se alegrou com a existência do terceiro partido. Nele, o ministro via os homens da paz, que evitariam toda perturbação no reino. Assim, embora desejasse a submissão a Roma, considerava mais urgente preservar a tranquilidade pública. Essa preocupação orientou toda a política eclesiástica do Cardeal Fleury. Os "constitucionais" não lhe agradavam. Ele também não apoiava abertamente os "apelantes". Suas preferências iam para os da terceira força, embora reconhecesse neles simpatias e tendências jansenistas. O Cardeal Fleury recrutou os candidatos ao episcopado nas fileiras da terceira força e, com a prudência necessária, substituiu gradualmente, no governo das dioceses, os "constitucionais" por elementos do grupo intermediário. Em Carcassonne, no posto de Monsenhor L.-J. de Châteauneuf de Rochebonne, que havia confiado seu seminário aos Jesuítas, o Cardeal Fleury colocou Monsenhor Bazin de Bezons; em Châlons-sur-Marne, a Monsenhor Tavannes, que havia proibido as ursulinas jansenistas de receber os sacramentos, sucede Monsenhor Choiseul-Beaupré; em Mirepoix, Monsenhor Ch.-Jo. de Quinqueran de Beaujeu, sobrinho do outro Quinqueran de Beaujeu, então considerado criptojansenista, substitui o teatino Monsenhor Boyes, ardente "constitucional" chamado a tornar-se preceptor do Delfim; em Soissons, Monsenhor Fitz-James é o segundo sucessor de Monsenhor Languet de Gergy, outro partidário ardente da Unigenitus.

Para avaliar o grau de ortodoxia desses elementos – eles não foram os únicos, estes são apenas alguns exemplos – basta lembrar que o Cardeal de Fleury teve que vencer escrúpulos (de consciência) no caso de algumas dessas nomeações, como a de Monsenhor Souillac, bispo de Lodève, por exemplo, sobre quem pesavam suspeitas, não sem fundamento, de heresia.

É muito possível que esses rumores negativos sobre a ortodoxia dos partidários da paz a qualquer preço tenham sido uma das razões que lhes exigiu o apoio do Cardeal ministro. O Cardeal Fleury estava certo de que, em qualquer eventualidade, eles recorreriam a ele, o que lhe daria praticamente a direção de toda a Igreja da França. Assim foi. Quando o Jansenismo desviou para fatos milagrosos, ou mirabolantes, transes, curas, etc., todos esses bispos sufocaram os fatos, evitando qualquer rumor e seguindo docilmente as instruções de calma absoluta do Cardeal.

A terceira força teve um movimento de pânico quando, com a morte do Cardeal Fleury (1743), ele foi substituído pelo próprio Monsenhor Boyes, afastado de Mirepoix por suas ideias ardentemente favoráveis à bula Unigenitus. Se Monsenhor Boyes não tivesse morrido em 1755, em pouco tempo a Igreja da França teria sido libertada dos "apelantes" e dos intermediários, com um episcopado inteiramente dócil às instruções de Roma. Infelizmente, seus dois sucessores, primeiro o Cardeal de la Rochefoucauld, morto em 1757, depois Monsenhor Jarente de la Bruyère, bispo de Orléans, retomaram a política de Fleury e carregam a responsabilidade pela nomeação de numerosos prelados da terceira força.

AS VIRTUDES DOS CRIPTOJANSENISTAS

Quão útil este partido intermediário foi para a causa jansenista é evidente para quem considera as possibilidades excepcionais de que dispunham os prelados que a ele aderiam para difundir uma mentalidade de inação diante do erro e da heresia, possibilidades reforçadas pelo modo de vida de seus bispos, de aparência austera, zelosos e piedosos, o que os tornava ainda mais recomendáveis.

Na verdade, todos apresentam características mais ou menos comuns. Se nem todos são oratorianos (a congregação do Oratório, do Cardeal de Bérulle, foi um grande baluarte do jansenismo), quase todos estudaram em institutos confiados aos Oratorianos. Alguns são ex-alunos dos Doutrinários.

Essas origens, que poderiam torná-los suspeitos, eram contrabalançadas por outras qualidades capazes de influenciar poderosamente o espírito do povo. Em geral, eles tinham uma concepção elevada de seus deveres como bispos. Observadores escrupulosos da lei de residência, assíduos e incansáveis em suas visitas pastorais, nunca negligenciavam instruir o povo por meio de sermões e catequese. Monsenhor Souillac, em 20 de novembro de 1735, permaneceu duas horas e quinze minutos no púlpito para encerrar a missão de Lodève.

Outro aspecto capaz de fortalecer a veneração do povo consiste nas práticas de caridade. Monsenhor La Châtre, Monsenhor Souillac, Monsenhor Beauteville e Monsenhor Bazin de Bezons instituíram os hospitais de suas respectivas sedes episcopais como herdeiros de seus bens.

Em matéria de dinheiro, mostraram-se absolutamente desinteressados. Renunciam a outros benefícios para se contentar exclusivamente com as receitas de sua própria cúria. Severos consigo mesmos, também o são com o povo. Appolis os acusa de serem rigoristas. O capítulo da catedral de Alès, anunciando aos fiéis a morte de Monsenhor de Beauteville, destaca que "ele tinha uma opinião muito severa sobre os deveres dos homens para com Deus e pensava que o caminho do céu era estreito e difícil." Monsenhor Souillac, durante seus primeiros quatro anos de episcopado, recusou-se a conferir as ordens sacras por medo de errar na escolha dos candidatos. Monsenhor Bazin de Bézons preparava-se para as ordenações com jejuns, mortificações e orações contínuas. Esse mesmo prelado é o terror de seu clero pela excessiva rigidez em suas visitas pastorais. Nos bispos da corrente intermediária, essa severidade é geral. Eles também se levantam contra os desregramentos de Luís XV, até mesmo nas publicações destinadas à divulgação, como as instruções pastorais.

Coberto pela inércia dos bispos da terceira força, não é surpreendente que o surto do jansenismo tenha sido enorme. Em meados do século XVIII, as condições eram tais que Luís XV concluiu com Bento XIV, não a revogação da bula Unigenitus, como querem alguns, mas uma atenuação do rigor na aplicação das penas que ela havia estabelecido.

A TÁTICA DA TERCEIRA FORÇA PARA FAVORECER A HERESIA

É necessário salientar que os prelados do terceiro partido não apoiavam o jansenismo apenas por sua atitude pacifista, não fazendo nada que fosse no sentido de reprimir a seita ou de seguir as medidas impostas pela Santa Sé e pelas ordens do Rei; eles eram soldados preciosos da heresia por todo o seu modo de ação.

Eles não aceitavam os erros do jansenismo, condenavam as cinco proposições, aceitavam a bula Unigenitus, mas apoiavam tudo o que manifestava simpatia pela seita e propagava seu espírito.

Um dos princípios táticos do jansenismo consistia no exagero do espírito paroquial: Missa e sacramento unicamente na igreja matriz. O conciliábulo de Pistóia deu forte ênfase a essa tendência jansenista, que se concretizaria no futuro por uma autêntica campanha contra as igrejas das Ordens e Congregações. Consequentemente, todos esses bispos são "paroquialistas" em excesso. Monsenhor Bazin de Bezons e Monsenhor Tourouvre perseguem os fiéis que, no domingo, não assistem à Missa na igreja paroquial. Monsenhor Tourouvre, desde sua primeira visita pastoral, fecha uma capela e proíbe a celebração do Santo Sacrifício em várias outras. Monsenhor Souillac excomunga os fiéis que não assistem à Missa na igreja paroquial por três domingos consecutivos. Monsenhor Bazin de Bezons, por um ato de 3 de dezembro de 1753, condena um professor de teologia – jesuíta – porque ensinava que a Missa na paróquia não é nem preceito nem obrigação. Monsenhor Tourouvre só admite neoconversos ao casamento sob a condição de terem provado catolicidade assistindo assiduamente, durante um mês, à Missa, às instruções e aos outros ofícios paroquiais.

Outra característica do jansenismo era sua luta feroz contra os Jesuítas. Nessa ofensiva, os homens da terceira força são seus aliados. Vimos como se comportou Monsenhor Bazin de Bezons com o Jesuíta, professor de seu Seminário. Ao mesmo tempo que ele, os bispos Fitz-James, Rastignac e Souillac entram em luta contra o livro do jesuíta Pichon, que defende a comunhão frequente. Fitz-James e Montazet levantam-se por escrito contra a "História do Povo de Deus" do Jesuíta Berruyer. Essa fobia em relação aos Padres da Companhia de Jesus lhes vale, por parte da Corte, condenações análogas às que haviam sido dirigidas contra os "apelantes". Na parte que dedica ao espírito jansenista, Appolis observa que os prelados da terceira força adotam publicamente, nas liturgias diocesanas, os princípios característicos da seita.

Mas, sobretudo, no ensino do catecismo, vê-se claramente que esses bispos eram favoráveis à heresia. Nenhuma arma é tão eficaz para a difusão do erro quanto esses pequenos livros colocados nas mãos ingênuas das crianças. Nos catecismos das dioceses dirigidas por adeptos da terceira força, encontramos, mais diluído e, portanto, mais perigoso, o vírus jansenista. Souillac adota em sua diocese o catecismo do jansenista Colbert. Mas, enquanto este destaca o mistério da dupla predestinação, sustentado pelos hereges, Souillac o insinua no final de uma frase. Colbert diz:

"- Deus dá as mesmas graças a todos os homens?

Souillac suprime a segunda resposta, na qual o pensamento jansenista aparece claramente. No entanto, ele apenas a desloca, insinuando-a no final da resposta à pergunta anterior, que está redigida da seguinte forma:

"- Não. Deus dá mais graças aos cristãos do que aos outros homens; e entre os cristãos, alguns recebem mais graças do que outros, por efeito de sua misericórdia e de sua justiça."

Não é de surpreender, portanto, que os "apelantes" tenham expressado os mais vivos elogios aos estudos realizados no mesmo sentido por Souillac e Rastignac: Conferências de Lodève e instruções pastorais sobre a justiça cristã.

"Não há nenhum apelante", diz o jansenista Fourquevaux, "que não reconheça nesses escritos sua forma de pensar."

O AUTÊNTICO PENSAMENTO DOS CRIPTO-JANSENISTAS

A sinceridade desses prelados da terceira força na aceitação da bula Unigenitus também pode ser posta em dúvida.

É certo que todos a acolheram e a fizeram aceitar por seu clero e pelo povo. Houve, inclusive, entre eles alguns que, para isso, usaram de meios violentos. Contentaram-se, no entanto, com a assinatura do documento. Não foram além. Tratava-se de uma obediência "pura e simplesmente formal".

O espírito e a sinceridade dessa obediência transparecem em mais de um escrito. Dom Souillac, em seu testamento, explica a razão pela qual aceitou a bula Unigenitus:

"Aceitei sinceramente a bula, desde que me pareceu ser geralmente promulgada e aceita pelo corpo episcopal unido ao Papa, chefe visível da Igreja e primeiro vigário de Jesus Cristo." 

Nessas palavras, insinua-se que o exercício do pontificado supremo está submetido à aceitação dos bispos, exatamente como pensavam os "apelantes".

Mais explícito, Dom Beauteville – que durante toda a sua vida nunca se levantou contra a bula – tira a máscara e confia ao seu testamento esta afirmação textual:

"Estou muito longe de considerar a constituição 'Unigenitus', publicada sob o nome do papa Clemente XI, como uma decisão da Igreja. Declaro, ao contrário, aderir de todo o coração ao apelo ao futuro concílio, interposto pelos bispos de Mirepoix, de Senez, de Montpellier e de Boulogne..."

Explicando por que, pessoal e formalmente, não havia feito publicamente apelo ao concílio, ele diz:

"Considerei a lei do silêncio como uma reprovação autêntica e legal da constituição Unigenitus, que retira desta o caráter de julgamento da Igreja, suspende os efeitos que em vão se tentou dar-lhes e torna, por conseguinte, inútil, ou pelo menos não necessária e indispensável, uma apelação que, de outra forma, teria sido de rigor e dever absoluto, como quando foi levantada, no momento em que se impunha a execução da bula".

Ele termina esclarecendo seu pensamento de que, durante todo o tempo em que permaneceu em função, fez observar religiosamente a lei do silêncio sobre a Unigenitus.

Isso pode ser considerado um caso limite. Em geral, os partidários da posição intermediária deixavam transparecer sua maneira de considerar a obediência devida ao Papa, através da negligência na aplicação das ordens, tanto reais quanto pontifícias.

Dom Montazet não se preocupa em exigir dos candidatos à ordenação que subscrevam o formulário antijansenista de Alexandre VII e ordena padre François Jacquemont, que mais tarde seria o famoso cura jansenista de Saint-Médard, no Forez. Outros têm o mesmo comportamento que ele. Dom Souillac, por exemplo, usa de diversos artifícios: umas vezes cala-se a respeito do formulário; outras, afirma que o candidato já subscreveu; outras, declara que o fará mais tarde. Assim, confere a jansenistas benefícios vacantes. Em suma, esses bispos praticam, para fazer o mal, essas sutilezas que a seita imputa aos jesuítas, que têm o bem em vista.

As suspeitas sobre a lealdade desses prelados para com Roma nascem, além disso, das explicações reiteradas que se sentem obrigados a fornecer. Dom Souillac declara ao Cardeal Fleury: "Não recebi uma alma tão vil para representar o papel de que querem me fazer suspeitar." Fitz-James escreve a Bento XIV: "Nunca, graças a Deus, dissimulei minha maneira de pensar, e ouso dizer que nunca tive na sociedade a reputação de um homem dissimulado." Numa carta ao mesmo pontífice, repete a velha lamentação jansenista, a saber, que a Santa Sé está mal informada: "Todos os que conhecem este país e julgam as coisas sem paixão estão absolutamente persuadidos de que não há heresia nem hereges." Em consequência, dá uma interpretação tendenciosa da bula Unigenitus: sob pretexto de que esta não comportava pena, com a maior leviandade admite os jansenistas à recepção dos sacramentos. Como se o documento pontifício tivesse condenado alguém, mas entre outro povo e em outros países.

Em 1755, na Assembleia do clero, a terceira força aparece ao lado daqueles que julgam leve a desobediência dos jansenistas, e em 1765, quatro bispos desse partido, os Srs. Montazet, Bezin de Bezons, Beauteville e Noé recusam sua adesão aos atos da assembleia do clero que declaram os jansenistas indignos de receber os sacramentos.

OS GRANDES RESPONSÁVEIS PELA DIFUSÃO DO JANSENISMO

Todos esses fatos justificam a conclusão de Appolis:

"(...) devido à sua (dos bispos do terceiro partido) tolerante simpatia pelos adversários da bula, um grande número desses prelados tem uma considerável parcela de responsabilidade no desenvolvimento do jansenismo dentro de suas dioceses. Para nos limitarmos a alguns exemplos, a diocese de Lyon teria contado, por ocasião da morte de Monsenhor Montazet, sessenta padres "apelantes". O próprio vigário-geral de Monsenhor Bazin de Bezons, o jansenista Guillaume Besaucèle, será tão popular entre os inimigos da Igreja que será eleito, na época da revolução, bispo constitucional do Aude. Com esse terceiro partido, muito mais do que com os jansenistas propriamente ditos, é preciso aproximar, no final do Antigo Regime, os reformadores do concílio de Pistoia - pelo menos em sua grande maioria; a esse mesmo partido pertencerá também o Padre Grégoire, o famoso bispo revolucionário que nunca se levantará contra a bula e o formulário, apesar de sua reputação de port-royalista."

Como observou bem o autor jansenista Grazier, 'ele será jansenista apenas à maneira de Rastignac, de Fitz-James, de Montazet.'"

RETIFICAÇÃO NECESSÁRIA

Por seu estudo, Appolis contribuiu muito para esclarecer a situação religiosa da França no século XVIII.

No entanto, em seu estudo, uma passagem nos parece exigir uma explicação de nossa parte. Appolis, ao querer demonstrar, à luz dos documentos, a evolução da questão jansenista após a bula UNIGENITUS, evolução num sentido liberal para uma tolerância sempre maior em relação ao erro, sustenta que os próprios papas Bento XIII e Bento XIV teriam se deixado levar pela corrente intermediária.

Eles teriam sido, eles próprios, ilustres representantes da terceira força.

Ora, embora ambos tenham sido homens inclinados às concessões, embora em graus diferentes, nem um nem outro chegou ao ponto de transigir com a heresia, como dá a entender, sem contudo afirmar, Appolis em seu estudo (1).

Bento XIII, fervoroso dominicano (mesmo tendo se tornado Papa, beijava as mãos do geral de sua Ordem), sustentou, sem dúvida alguma, a posição teológica dos dominicanos. Não, no entanto, em detrimento das outras doutrinas com iguais direitos de cidadania na Santa Igreja. O breve DEMISSAS PRECES de 6 de novembro de 1724, solicitado pelo Geral dos Dominicanos, ao qual é endereçado, contém uma exortação para não dar importância, por magnanimidade, às calúnias dirigidas contra suas opiniões doutrinais, especialmente a respeito da graça eficaz por si mesma, e da predestinação anterior à previsão dos méritos.

Contudo, ele não declara nem que a posição de Molina deva ser condenada, nem que os autores das calúnias contra os Dominicanos sejam os molinistas. O breve deixa entrever suficientemente que os caluniadores da Ordem aos quais se refere são os jansenistas. Não se pode, portanto, apelar para este breve como implicando uma condenação dos molinistas.

Quanto ao elogio da doutrina de Santo Agostinho e São Tomás sobre a graça, é oportuno notar que o Papa distinguia bem a doutrina tradicional da Igreja que, desde Bonifácio II, vê em Santo Agostinho o Doutor da graça, e as deformações do Augustinus do Jansenismo que os "Port-Royalistas" faziam passar pela doutrina do Santo Bispo de Hipona. Talvez seja também essa a razão pela qual o breve de Bento XIII contém um elogio da bula UNIGENITUS, que ele qualifica como uma sentença extremamente salutar e sábia de Clemente XI.

Bento XIV, também, acolhe, como medida disciplinar, as exigências da Corte da França, de suavizar a aplicação das penas incorridas por aqueles que desobedeciam à bula UNIGENITUS. Por importantes que tenham sido, no entanto, as concessões do Papa, elas não cederam às instâncias do Rei, a ponto de proclamar que a bula UNIGENITUS não deveria ser considerada como "regra de fé". E, de fato, na circular endereçada pelo Papa à Assembleia do Clero, mesmo que não se encontre a expressão "regra de fé", a mesma ideia é apresentada em outros termos. Diz-se ali que a autoridade da dita bula é tão grande, que exige um respeito, uma aceitação e uma obediência de uma sinceridade tal que nenhum fiel pode lhe negar uma submissão obrigatória e se opor a ela, de qualquer maneira que seja, sem perigo para sua salvação eterna. Segue-se a punição contra as pessoas notoriamente desobedientes à bula UNIGENITUS.

Luís XV não concluiu nada mais com Bento XIV. É verdade que no próprio decreto real, sobre a circular de Bento XIV, o Rei, motu proprio, declarava que a bula UNIGENITUS não era "regra de fé". Isso foi feito, no entanto, sem o consentimento do Papa, e contra sua intenção, como se pode concluir das negociações entre a Corte da França e a Corte Pontifícia. Não se pode, portanto, deduzir que o Papa pretendesse sustentar a terceira força, ou mesmo a heresia, uma vez que Appolis demonstra muito bem que a terceira força era cripto-jansenista.

E se alguém observasse que o Pontífice se calou após um comportamento tão desleal do monarca, é necessário lembrar que Bento XIV estava doente, e que provavelmente não foi informado da maneira pouco régia com que Luís XV havia agido. Também é possível que ele tenha julgado melhor não reavivar toda uma questão que ele só poderia ter conduzido muito dificilmente até seu termo, no estado extremo em que se encontrava.

FRACASSO DA CONCILIAÇÃO A TODO CUSTO

Essas observações demonstram quão nefastas são as consequências de uma política de "paz de pântano". A paz só é real quando é alimentada pela seiva da verdade. No caso contrário, é uma fina camada de verniz sob a qual a divisão das inteligências alimenta e reaviva convulsões por vezes vulcânicas. Para manter a paz na França, Fleury evitou o máximo possível o triunfo da verdade sobre o erro, por uma política de pseudo-equilíbrio entre uma e outra. Pouco mais de vinte anos depois, a situação era tal que não pareceu mais possível ao Rei e ao Papa aplicar pura e simplesmente os ensinamentos pontifícios. De fato, havia nascido o liberalismo em matéria de religião. Fleury havia alimentado no seio da França a víbora que deveria envenená-la em 1789.

A. C. M.

(1) "Parece que ele prossegue de bom grado a política de concessões que Bento XIII, ao que parece, havia antes suportado." (Histoire Générale de l'Eglise, Ancien Régime. Paris 1920, pp. 127-128).

O NEOPLATONISMO E A REAÇÃO ANTICRISTÃ DOS PRIMEIROS SÉCULOS

DA DOUTRINA DE PLATÃO AO Vº SÉCULO ANTES DE JESUS-CRISTO...

É difícil expor metodicamente o pensamento de Platão, disperso numa infinidade de diálogos socráticos. Vamos, no entanto, resumir o essencial de seu ensinamento.

Platão estabelece, no princípio, dois mundos antinômicos, o mundo das Ideias, incriadas, eternas, e o mundo da Matéria. Esta última é informe, indeterminada e ininteligível; ela é apenas o receptáculo de todas as formas possíveis, capaz de recebê-las, mas não de as dar a si mesma. Diz-se, contudo, que é eterna, ingerável, incriada; ela carrega, portanto, em si mesma um caráter divino, como as ideias.

A questão é então saber qual é o deus de Platão. A resposta é obscura e indecisa. A palavra "Deus" (ό θεός) nele designa ordinariamente o Demiurgo, um "obreiro divino", um arquiteto construtor (δημιουργός, obreiro), gênio mediador, encarregado de estabelecer a ordem e a harmonia num caos primitivo. Não há, portanto, em Platão a menor ideia de criação: eis uma noção totalmente estranha ao seu pensamento.

O homem é duplo e pertence aos dois mundos. Essa dualidade é o efeito de uma queda, é uma expiação. A alma provém do mundo das Ideias, portanto preexistia ao nascimento do homem neste mundo de matéria e lhe sobreviverá após a morte do corpo. É inclusive essa preexistência das almas antes do nascimento que é usada como o principal argumento da imortalidade da alma no "Fédon". A alma está encarcerada num corpo, entre os corpos, e a lembrança das ideias se obscureceu nela.

A alma comporta três partes:

O filósofo cuida de sua alma. Desprendendo-se do corpo tanto quanto pode, passa a vida a desligar a alma, isto é, a morrer. O corpo é um entrave para a inteligência. Ele a atrapalha na busca da verdade. Suas sensações a enganam e perturbam seus raciocínios. Quanto mais ela está desprendida dele, mais ela é ela mesma, melhor raciocina. Quem, portanto, alcançará a verdade, senão aquele que estiver livre de seu corpo? Assim, enquanto estivermos enredados num corpo, só poderemos possuir imperfeitamente a verdade, objeto de nosso amor.

O conhecimento não vem do sensível. É apenas por ocasião da percepção sensível que a alma empreende a busca da verdade, retornando a si mesma. A percepção das aparências sensíveis é para ela uma ocasião de reencontrar em si, à maneira de uma lembrança esquecida e como uma reminiscência, o conhecimento inteligível do mundo das Essências ou Ideias. As percepções são o estímulo e não a origem da Ciência. A dialética ascendente, longe de ser um movimento pelo qual o pensamento sairia da alma para ir buscar o ser, é, ao contrário, o movimento pelo qual o pensamento retorna à alma para nela reencontrar a ciência do ser, que a alma traz em si inata.

O mestre não ensina nada a seu discípulo. Ele se contenta em despertar nele o conhecimento que ele carrega em sua alma, mas como que velado, obscurecido, enegrecido pelo corpo. O mestre é um parteiro da verdade. Assim como o parteiro faz sair a criança do seio de sua mãe, assim o mestre faz sair a verdade do seio da alma. É toda a "maiêutica" de Sócrates.

Por fim, Platão, em "O Banquete", concebe o Amor unicamente como um desejo, um apetite do Bem, para si, uma démarche para adquirir ou aperfeiçoar aquilo que, em nossa alma, é deficiente em consequência de nossa queda neste mundo de matéria, um esforço para reconquistar a Beleza perfeita do mundo das Ideias. É um Amor captativo, voltado sobre si mesmo, que ignora a doação aos outros. Chama-se amor platônico.

Sempre que o platonismo irrompe em nossa civilização cristã, vê-se surgir esse Amor (ἔρως) que recusa a construção de um lar estabilizado pelo casamento, que recusa os filhos e, portanto, a Vida, um amor estéril, que se devora a si mesmo, aparentado à morte. É o mito de Isolda, é o amor cortês dos trovadores, é o amor platonizante dos humanistas, é, enfim, o amor romântico, essa doença da alma que Denis de Rougemont tão bem expôs em sua obra "O Amor e o Ocidente" e que envenenou toda a nossa literatura.

... A UMA LEITURA GNÓSTICA DO PLATONISMO NO SÉCULO II DEPOIS DE JESUS CRISTO

Por volta do século II depois de Jesus Cristo, surgiu uma nova escola filosófica, a dos neoplatônicos. A partir do ensinamento de Platão, PLOTINO, PORFÍRIO, JÂMBLICO, PROCLO, HIEROCLES e seus amigos reconstruíram um platonismo no qual introduziram os mitos de Orfeu e de Pitágoras. Com essa amalgama erudita, apresentaram Platão como o discípulo iniciado nos mistérios órficos e na seita pitagórica. "O que Orfeu promulgou por obscuras alegorias, diz Proclo, Pitágoras ensinou após ter sido iniciado nos mistérios órficos, e Platão teve pleno conhecimento disso pelos escritos órficos e pitagóricos."

Nada mais fácil! Bastava encontrar em Platão as diferentes partes da doutrina esotérica dos mistérios e descobrir as fontes onde ele bebeu. A doutrina das "Ideias arquétipas das Coisas" exposta no "Fedro" é aproximada da doutrina dos "Números sagrados" de Pitágoras. O "Timeu" dá uma exposição bastante confusa e muito emaranhada de uma cosmogonia; a doutrina da alma, de suas migrações e de sua evolução atravessa toda a obra de Platão, mas principalmente "O Banquete" e o "Fédon". Nossos filósofos neoplatônicos constituem então a Escola de Alexandria. Eles afirmam uma filiação das ideias platônicas por meio de um estudo comparado das tradições órficas e pitagóricas. "Essa filiação, diz-nos Edouard Schuré, em "Os Grandes Iniciados", mantida em segredo por séculos, só foi revelada pelos filósofos alexandrinos, porque foram os primeiros a publicar o sentido esotérico dos Mistérios."

O que acontece com o ensinamento de Platão, após essa maravilhosa amalgama?

Outrora, para os fiéis de Dionísio, a alma era aparentada ao divino e o iniciado, tomando consciência desse parentesco, entrava em êxtase, em embriaguez, em loucura divina. O Orfismo desenvolveu essa intuição divina em um "discurso sagrado" que elaborou uma sabedoria filosófica. Eis os temas retidos por nossos filósofos neoplatônicos:

Plotino expõe essa enfermidade da alma, essa doença da alma decaída: "O tempo (isto é, nosso mundo corporal) é o fruto de uma dissociação da vida da alma." (Διάστασις οὖν ζωῆς χρόνος εἶχε). Ela deve, portanto, fugir para o Eterno: "Fujamos, diz ele, para essa querida Pátria". (Enéadas), "evadamo-nos da vida, do tempo, da história para reencontrar nossa condição divina e imutável".

Não apenas os filósofos neoplatônicos constituíram uma nova escola filosófica, a Escola de Alexandria, mas também estabeleceram uma liturgia para seus fiéis discípulos, desejosos de ascender à morada divina. Jerônimo CARCOPINO descreveu-nos recentemente essa basílica pitagórica da Porta Maggiore em Roma, onde os iniciados utilizavam os mitos religiosos do paganismo antigo como símbolos de retorno ao mundo divino. Estudaram-se até mesmo os túmulos neoplatônicos no Império Romano.

Diante dessa nova filosofia platônica, não se pode deixar de ficar impressionado com sua semelhança com a doutrina dos Gnósticos da mesma época, tal como a expusemos anteriormente. (Cf. Etienne COUVERT: "Da Gnose ao Ecumenismo" cap. I). Os temas metafísicos são os mesmos, mas despojados da extravagante mitologia dos Gnósticos e de toda referência a Jesus Cristo e ao ensinamento do Evangelho.

O que é, pois, essa ascensão da alma platônica à morada dos deuses pelo êxtase, senão o retorno à "Unidade primordial" de nossos Gnósticos? E poder-se-ia prosseguir assim o paralelo entre os dois ensinamentos.

Mas coloca-se então a questão fundamental: Essa destinação imortal no mundo divino é uma imortalidade pessoal? A alma não perde sua personalidade precisamente na hora em que alcança seu destino? Sabemos pelo ensinamento dos Gnósticos que a alma divinizada se perde no "Pleroma", no Grande Todo, retorna, portanto, ao Nada. Estamos em pleno Panteísmo.

A DITADURA INTELECTUAL DE PLATÃO

No momento da maior difusão do Cristianismo no mundo greco-romano, Platão reinava como mestre sobre as mentes. Quando filósofos e intelectuais se convertiam ao Cristianismo, introduziam nele os modos de pensamento e os pressupostos metafísicos do platonismo, sem perceber que existiam oposições fundamentais entre eles e o ensinamento de Jesus Cristo. Daí surgia uma ambiguidade em suas respostas aos ataques lançados pelos filósofos pagãos: como manifestar simultaneamente sua admiração pela filosofia pagã e seu apego ao ensino do Evangelho? Veremos que essa mistura é impossível e que, segundo a vigor de sua inteligência ou a firmeza de sua fé, uns e outros tiveram que escolher entre Platão e Jesus Cristo.

Eugène de Faye, em seu "ORÍGENES", escreve: "A partir do século II da era cristã, todos — filósofos, gnósticos, eruditos, teólogos cristãos — retornam ao Deus de Platão."

O próprio Orígenes, apesar de sua oposição às teses de Celso, adere aos ensinamentos de Platão. Ele aceita a dualidade alma-corpo, a queda da alma na matéria corporal considerada como uma prisão. Mantém grande respeito pelos Astros, considerados como seres inteligentes e capazes de agir sobre as almas (são as teses dos astrólogos). Apenas pede que não os adorem. Esforça-se desajeitadamente e de forma bastante artificial para encontrar analogias entre a linguagem de Platão e os dados bíblicos. Mas também se esforça para defender Deus da acusação de ser o autor do mal. Diz, como Celso, que o Mal é inerente à matéria (ὕλη πρόσκειται). Portanto, é constantemente constrangido em sua polêmica contra Celso, pois precisa marcar sua admiração pela filosofia pagã ao mesmo tempo que denuncia suas consequências quando estas colidiam com o ensino cristão.

"Orígenes", nos diz PORFÍRIO, "vivia como cristão e contra as leis, mas nas crenças relativas às coisas e à divindade, era grego e transportava a arte dos Gregos para as fábulas estrangeiras (isto é, para o Cristianismo). Frequentava, de fato, incessantemente Platão. As obras de Numênio, de Nicômaco, de Krônio, de Apolófanes, de Longino, de Moderato e de homens instruídos nas doutrinas pitagóricas eram seu entretenimento... Foi junto a eles que conheceu o método alegórico dos Mistérios dos Gregos. Adaptou-o em seguida às escrituras dos Judeus." Numênio de Apameia chamava Platão de "um Moisés aticizante" (Μωσῆς ἀττικίζων); para ele também a matéria era a obra má de um demiurgo.

Mesmo os filósofos neoplatônicos contra os quais lutavam gozavam de um imenso prestígio. Porfírio era admirado pelos apologistas cristãos. O próprio São Jerônimo era seu admirador na juventude. Santo Agostinho fala dele com grande respeito: "philosophus nobilis, magnus gentilium philosophus doctissimus philosophorum". Coloca-o no mesmo nível de Pitágoras e Platão.

Somente mais tarde, após madura reflexão e melhor inteligência da Fé cristã, manifestará sua inquietação e lamentará tal admiração: "Laus ipsa, qua Platonem vel platonicos seu Academicos philosophos tantum extuli quantum impios homines non opportuit, non immerito mihi diplicuit." Ou seja: "Louvei e admirei esses filósofos, embora fossem homens ímpios, e tive muita dificuldade em me desvincular deles." O que é a exata verdade. Santo Agostinho nunca se desvinculou completamente do Platonismo e, mesmo quando o rejeitava explicitamente, permanecia impregnado por ele.

A RECUPERAÇÃO E A SISTEMATIZAÇÃO DO PAGANISMO ANTIGO

Os filósofos neoplatônicos, Porfírio, Jâmblico, Hiérocles e seus discípulos, assim como os da Escola de Alexandria, esforçar-se-ão por conciliar o monoteísmo dos filósofos gregos com o politeísmo popular, para dar a este último uma aparência razoável.

Os deuses do paganismo, dizem-nos em substância, constituem uma cadeia incalculável de seres intermediários cujas perfeições decrescem na proporção de seu afastamento do princípio criador.

"No século IV de nossa era", escreve J. DENIS ("História das teorias e das ideias morais na Antiguidade"), "pode-se dizer que todos os pagãos esclarecidos, embora obstinassem em conservar deuses e demônios, não reconheciam mais senão o Ser supremo. Segundo JÂMBLICO, essa crença é um sentimento necessário, inato em nós, inseparável da essência de nossa alma, que está unida a Deus como o raio ao astro."

Assim, esses filósofos opor-se-ão fortemente a CÍCERO. Este, em seu "DA NATUREZA DOS DEUSES", esforçou-se por aplicar sua inteligência aos deuses do politeísmo e proferiu sobre a religião popular de seu tempo um juízo notavelmente esclarecido: contestou a multiplicidade dos deuses, suas imperfeições; mostrou, com algumas hesitações e incertezas sem dúvida, que Deus não poderia ser senão UM, senão PERFEITO e que as incoerências da mitologia eram indignas de uma inteligência razoável. Por isso, foi alvo das censuras dos neoplatônicos.

ARNÔBIO nos assinala que "um bom número se desvia dos livros que escreveu sobre essas questões, fogem deles e recusam qualquer audiência a uma leitura que abala seus preconceitos... Declaram que o Senado deveria baixar um decreto de aniquilamento contra essas obras, onde a religião cristã encontra confirmação e que anulam a autoridade das antigas tradições. Mas ao suprimir os escritos de Cícero, querer fazer desaparecer textos já divulgados ao público, não é defender os deuses, é temer o testemunho da Verdade!"

Finalmente, os neoplatônicos constituirão um "corpus" doutrinal de elementos heteróclitos, mas cimentados por um simbolismo sistemático, para opô-lo à doutrina cristã. Servir-se-ão dele como de uma máquina de guerra muito eficaz contra os polemistas cristãos.

J. SIMON (em sua tese sobre o comentário do Timeu de Platão por PROCULO) expõe bem seu método: "Era o objetivo confessado dos Alexandrinos mostrar nos mais antigos sistemas os germes de sua própria filosofia e apresentá-la como uma doutrina revelada pelos deuses aos Sábios dos tempos antigos e transmitida sem alteração até eles, sob as formas mais diversas. Hermes é o primeiro elo dessa corrente de ouro. Os antigos sacerdotes egípcios, os teólogos e os poetas da Grécia, os discípulos de Pitágoras e de Platão são os elos, até a Escola de Alexandria e Proclo. As mesmas doutrinas que os teólogos do Egito e da Grécia expressaram por mitos e Pitágoras por Símbolos, Platão as expõe sem véu. A escola de Alexandria, vindo por último, abraça todos os métodos ao mesmo tempo. Sua tarefa principal é fazer ressaltar a Unidade das doutrinas no meio dessa diversidade aparente e ensiná-las ao mundo com a tríplice autoridade da religião, da História e da Razão."

Isso é realmente notável. Não se deve imaginar os filósofos neoplatônicos como pensadores sedentos de verdade, perdidos na contemplação das essências eternas. Não! Foram combatentes ferrenhos de uma verdadeira guerra religiosa. Para eles, todos os argumentos e todos os meios foram empregados contra os cristãos, para destruir a nova religião, que chamavam de "doença".

Basta ler "A Reação Pagã" de Pierre de Labriolle para se convencer disso. Perceber-se-á que seu ensino segue muito de perto o dos gnósticos, mas dele se distingue por uma argumentação racional que apela à inteligência; enquanto os gnósticos pretendiam ensinar as mesmas doutrinas, mas impondo-as por meio de uma iniciação secreta e do recurso a uma Mitologia delirante que podia satisfazer o desejo de maravilhoso e de mistério de certas almas, mas que devia necessariamente repelir os espíritos preocupados com objetividade e bom senso.

OS FALSOS CRISTOS PAGÃOS

A primeira ferramenta de guerra contra o Cristianismo que os filósofos neoplatônicos usaram foi forjar, quase que por completo, falsos cristos para opor ao Verdadeiro.

Porfírio, Jâmblico, Hiérocles leram os Evangelhos. Leram-nos avidamente, poder-se-ia dizer com lupa. Buscaram neles as contradições, as incoerências ao menos aparentes para usá-las contra os apologistas cristãos. Discutiram a genealogia de Jesus, os milagres, o nascimento virginal, as trevas da Sexta-Feira Santa, a suposta Ressurreição, etc. Mas, ao mesmo tempo, compreenderam a força conquistadora do ensinamento de Jesus. Guardaram dele a beleza moral, a simplicidade benevolente, a penetração psicológica.

Concluíram que não se podia opor à nova religião apenas pela perseguição violenta ou legal, mas que era preciso recuperar as almas atraídas por ela, apresentando-lhes um equivalente quase tão digno no paganismo. Era difícil branquear os deuses pagãos e retirar-lhes a auréola de vulgaridade e grosseria, de violência e adultério. Era preciso encontrar algo melhor.

Felizmente, tinham Pitágoras, cuja vida era quase lendária e sobre quem pouco se sabia; um certo mago pouco conhecido chamado Apolônio de Tiana, sobre quem também seria possível bordar. Não se tratava de torná-los deuses, mas enviados, intermediários divinos do Ser Supremo. Melhor ainda, atribuir-lhes a maioria das ações e milagres de Jesus. Foi uma operação bem-sucedida, que ainda hoje engana alguns eruditos (Mas alguns destes não seriam, hoje, os últimos discípulos dos neoplatônicos?)

APOLÔNIO DE TIANA

A vida de Apolônio de Tiana foi escrita por FILÓSTRATO a pedido de Júlia Domna, esposa do imperador Sétimo Severo, uma síria, filha de um sacerdote do Sol. O próprio Sétimo Severo era gnóstico e venerava em seu larário Abraão, Pitágoras, Jesus, Apolônio, etc. Filóstrato conhecia os Evangelhos. Toma-lhes emprestadas cenas, retratos, fatos miraculosos. Segundo ele, Apolônio subiu ao céu depois de se fazer reconhecer por seus discípulos. Tornar-se-á, segundo a palavra de Renan: "uma reencarnação divina que ousaram comparar a Jesus". Mas Filóstrato é muito hábil. Nunca nomeia o Cristianismo. Contentar-se em dar a seu personagem ares crísticos, frequentemente sugeridos. Encontra-se em sua vida vários episódios que outros escritores atribuíram a Pitágoras. Ele será honrado como um ser divino por Sétimo Severo e Aureliano. Chegar-se-á mesmo a desenhar-lhe uma auréola de modéstia e sabedoria para opô-lo a Jesus, que pretendia orgulhosamente ser filho de Deus.

"HIÉROCLES, diz-nos LACTÂNCIO, tentava enfraquecer a importância dos milagres de Cristo, sem contudo negá-los, e quis demonstrar que Apolônio havia feito milagres semelhantes e até maiores. Admiro-me que ele tenha silenciado sobre esse APULEIO, de quem se citam comumente tantos prodígios! Mas por que, ó cabeça louca, ninguém adora Apolônio como um deus, salvo tu, talvez, bem digno de tal deus, com quem serás punido eternamente pelo Deus verdadeiro. Se Cristo era um mago, porque realizou prodígios, Apolônio mostrou-se ainda mais hábil, pois, segundo tu crês, no momento em que Domiciano se dispunha a puni-lo, ele desapareceu subitamente de seu tribunal, enquanto Cristo, ao contrário, deixou-se prender e pregar na cruz! Esse polemista (Hiérocles) quis talvez incriminar o orgulho de Cristo por se apresentar como um deus, a fim de realçar a modéstia de Apolônio que, maior taumaturgo, de modo algum reivindicou sua deificação."

Mesmo os cristãos foram atraídos por essa imagem fabricada de Apolônio e lhe reservaram simpatia. Santo Agostinho nos conta: "Quem não riria ao ver nossos contraditores pagãos comparar ou mesmo preferir a Cristo Apolônio, Apuleio e outros hábeis mágicos? É, aliás, mais tolerável que comparem a ele tais homens do que seus deuses; pois é preciso admitir, Apolônio valia mais do que aquele personagem carregado de adultério que chamam de Júpiter."

PITÁGORAS

Apolônio de Tiana teria escrito uma vida de Pitágoras, mas nada nos resta dela. Além disso, JÂMBLICO esforçou-se por introduzir na sua vida de Pitágoras um grande número de cenas evangélicas. Segundo ele, Pitágoras teria nascido de uma virgem, teria fugido para o Egito, teria constituído um grupo de doze discípulos, pescadores é claro, teria feito numerosos milagres à imitação de Cristo; enfim, ter-se-ia elevado nos ares.

"Os pitagóricos, diz Porfírio, contavam Pitágoras entre o número dos deuses e, todas as vezes que queriam revelar a outros os segredos de sua ciência, juravam pela Quaternidade, como se invocassem Pitágoras como um deus". "Por veneração a seu mestre, diz também JÂMBLICO, os pitagóricos não nomeavam Pitágoras, temiam usar seu nome como o dos deuses. Citavam-no chamando-o de inventor da Quaternidade". Daí vem que, quando juravam por ele, nunca o designavam, mas diziam simplesmente: Juro por ele mesmo, juro por aquele que transmitiu à nossa alma a sagrada Quaternidade. Inclinavam-se diante de seu ensinamento dizendo: "O Mestre disse" ou simplesmente: "Ele disse" (αὐτὸς ἔφη). "Em vida, acrescenta JÂMBLICO, seus discípulos o chamavam de divino; quando ele morreu, citavam-no dizendo: esse Homem, e nunca o nomeavam pelo nome". "O mestre" falava a seus noviços escondido por uma cortina.

NOTA SOBRE A SAGRADA QUATERNIDADE

Fornecemos um comentário desenvolvido sobre esta definição da divindade em "De la Gnose à l'Oecuménisme", páginas 41 e 42.

É preciso acrescentar que a Pirâmide é a representação figurada dessa quaternidade. De fato, diz HIEROCLES: "No Quaternário se vê a primeira Pirâmide; sua base triangular supõe o número três e o vértice que a termina impõe a unidade." Na Pirâmide, os triângulos são em número de quatro, de modo que, vista de lado, a pirâmide é o triângulo de nossos maçons e, vista de cima, é o quadrado dos Gnósticos. Já sabíamos que o Mal é, em Deus, a perfeição do Bem, que Satã faz parte integrante da divindade. Ele é esta parcela de divindade que ensinou aos homens que eles eram divinos.

É muito notável constatar hoje como nossos poderes maçônicos se esforçam para colocar pirâmides no topo de torres e em lugares públicos. É a marca de Satã em nosso mundo paganizado.

Os neoplatônicos também reescreveram as vidas de Sócrates, Hércules, Mitra (Maitreya na Índia), Hélio, emprestando cenas, retratos e fatos milagrosos dos Evangelhos. Se quiséssemos prosseguir nossa investigação fora do movimento neoplatônico, encontraríamos plágios semelhantes na vida lendária de Buda e Krishna (cf. Monsenhor de HARLEZ: "A Bíblia na Índia").

Para concluir esta afirmação de Gaston BOISSIER: "A partir de Marco Aurélio, o paganismo tenta se reformar no modelo da religião que o ameaça e contra a qual luta."

DA ALMA SEGUNDO OS NEOPLATÔNICOS

Partimos de Platão: "É nossa alma sozinha, diz ele nas 'Leis', que constitui o que somos. Nosso corpo é apenas uma imagem que acompanha cada um de nós... Nossa verdadeira pessoa é uma substância, imortal por sua natureza, chamada alma." "Enquanto vivermos aqui embaixo, diz ele ainda no Fédon, nos aproximaremos, creio, o mais perto possível do saber à medida que, na medida de nossos meios, não tivermos nenhuma relação nem nenhum comércio com o corpo, a não ser na absoluta necessidade, e na medida em que não permitirmos que ele nos encha de sua própria natureza, mas trabalharmos para nos purificar dele até que o próprio Deus venha nos libertar."

Estes são textos que os neoplatônicos usam abundantemente, especialmente JÂMBLICO e HIEROCLES. Ouçamo-los.

HIEROCLES, em seu comentário dos Versos de Ouro de Pitágoras, escreve: "O que te faz o que és de fato é tua alma. Teu corpo não és tu; ele é apenas teu, e as coisas exteriores são o que é teu, isto é, de teu corpo. Graças a essa distinção, nunca confundirás essas diversas naturezas, saberás descobrir qual é a essência do homem e, nunca considerando como a ti mesmo nem teu corpo nem as coisas exteriores, não te preocupando com eles como se fossem tua verdadeira pessoa, evitarás assim cair num amor demasiado grande pelo corpo e pelas riquezas."

"O objetivo da filosofia de Pitágoras, escreve DACIER, em sua vida de Pitágoras, era desvencilhar dos laços do corpo o espírito sem o qual é impossível ver e aprender qualquer coisa; pois, como ele disse primeiro, é o espírito sozinho que vê e ouve, todo o resto sendo surdo e cego" (Vida de Pitágoras por JÂMBLICO).

Vê-se por estas citações que os neoplatônicos se contentaram em levar às últimas consequências os ensinamentos de Platão.

Mas o senso comum nos ensina, ao longo da existência, exatamente o contrário. Nosso corpo somos bem nós mesmos e nossa alma é bem o princípio de animação desse corpo. O que é uma alma que não anima um corpo? Não é mais uma alma. Não é nada.

Platão pretende que nos aproximaremos do saber renunciando ao corpo. Jâmblico nos assegura que o espírito sozinho vê e ouve.

Mas o senso comum nos diz o contrário. O pequeno homem que acaba de nascer ignora tudo. Ele toma conhecimento do mundo com seus olhos, seus ouvidos, etc. Essa tomada de conhecimento é difícil, lenta, árdua, passa por numerosos erros, tropeços. É necessário um esforço de educação muito sustentado para que a criança atinja uma visão razoável das coisas. É a experiência comum da Humanidade.

Aliás, Platão marca por alguma fórmula restritiva o absurdo de sua tese: "A não ser na absoluta necessidade". Mas é ao longo da vida que essa necessidade se impõe. Somos um corpo animado. É bem nosso corpo que se move, age, pensa, vê, sabe, etc., porque ele tem uma forma animante, chamada alma. Não se deveria reificar essa alma e fazer dela uma substância. Uma substância é o que se coloca debaixo para sustentar o ser todo.

E são os próprios platônicos que nos dirão isso pela incoerência de suas imaginações. Afirmam que a alma existia desde toda a eternidade antes da geração. Afirmação gratuita, insustentável. Como um princípio de ser pode ser concebido sem o ser que ele anima?

Impossível, então eles vão imaginar uma aparência de corpo, algo sólido, consistente, uma substância, em suma, para sustentar essa alma antes da geração. Eles não conseguem apreender uma alma suspensa no vazio. São realistas apesar de si mesmos.

Dizem-nos: "Todas as almas, (é PROCLUS quem fala) antes de cair na geração, eram Homens anteriormente. Elas tinham um veículo em relação com sua natureza, veículo invisível, inafetável, eterno, como produto imediato de uma causa imóvel. Esse veículo não é outra coisa senão um corpo imortal, está unido à alma e a dispõe, por sua presença, a se unir mais tarde a um corpo mortal. É o intermediário que a aproxima do envoltório material que ela terá que sofrer. Também parece receber algo dele..."

Pitágoras o chama de carro espiritual, corpo luminoso, veículo da alma. É bem a prova de que a alma não é uma substância, pois precisa de um suporte, mesmo no mundo divino. E o que é esse veículo imortal que não veicula mais nada quando a alma caiu em um corpo mortal? Já não é mais um veículo, suporte tornado inútil, substância vazia...!

A fé católica nos ensina algo totalmente diferente. Nosso corpo faz parte integrante de nós mesmos, constitui a substância de nosso ser. É o homem todo, corpo e alma, que será salvo ou condenado. A Igreja ensina até a ressurreição dos corpos, "Templos do Espírito Santo", diz ela. Que escândalo! Essa podridão, essa carapaça, essa prisão, etc... também será participante da visão beatífica. Eis um Dogma da Fé católica que se opõe completamente à filosofia de Platão, de modo que não pode haver nenhuma conciliação possível entre eles.

Nossa alma, sendo princípio de animação do nosso corpo, não é um princípio intercambiável, capaz de animar qualquer corpo. Nossa alma é o que dá forma corporal ao nosso ser, ela é, portanto, a própria forma do nosso corpo, não do do nosso vizinho. Seu papel próprio é bem animar um corpo, mesmo na eternidade. É-lhe bem impossível passar de um corpo a outro, porque então ela não seria mais a mesma forma, mas uma outra forma, portanto uma outra alma. A reencarnação é um absurdo.

Por isso se vê a dificuldade que há em fazer coabitar nos espíritos as verdades da Fé católica com as teses de uma filosofia platônica: elas sempre se chocarão, e é bem o problema que envenenou os espíritos até as grandes sínteses escolásticas.

Continuemos: "Nós carregamos, diz EPICTETO, um Deus conosco e em nós e o ignoramos! Não refletimos que o profanamos por ações más e por pensamentos impuros! Não ousaríamos fazer o que fazemos diante de uma vã imagem, e é na presença do próprio Deus, é na presença do Deus que está em nossa consciência que não nos envergonhamos de fazer, de pensar as coisas mais vergonhosas. Oh! Como conhecemos mal a celeste dignidade de nossa natureza!"

Somos divinos, dizem os neoplatônicos, mas não o sabemos. Se não sabemos que carregamos em nós um Deus, como podemos afirmá-lo? É bem uma pretensão gratuita, inverificável. De onde nos vem essa ignorância?

Santo Irineu não hesita em interpelar Platão sobre esse assunto em uma época em que todos os espíritos cultos o veneravam: "Platão fez intervir a bebida do esquecimento... sem fornecer a menor prova. Declarou peremptoriamente que as almas, entrando nesta vida, são embebidas de esquecimento, antes de entrar nos corpos... Se a bebida do esquecimento basta, uma vez bebida, para apagar a lembrança, como sabes então, ó Platão, já que tua alma está presentemente em um corpo, que antes de entrar neste corpo, ela foi embebida por um demônio do remédio do esquecimento? Se te lembras do 'demônio', da bebida e da entrada, deves saber também todo o resto.

Se o ignoras, é que nem o demônio é verdadeiro, nem o resto dessa teoria relativa à bebida do esquecimento..."

Somos divinos, dizem os neoplatônicos, mas não nos comportamos segundo um modo divino: más ações, pensamentos impuros, etc. O texto de EPICTETO se quer moralizador; mas, de fato, é contraditório e absurdo. Se somos divinos, como podemos nos comportar assim? Por nossa natureza divina, a coisa é impossível; ora, ela é verdadeira: logo, não somos divinos...

Mas existe outra consequência imprevista que os Gnósticos modernos terão o maligno prazer de desenvolver.

Nós nos envergonhamos de fazer coisas vergonhosas diante das estátuas dos deuses, vãs imagens, nos diz Epicteto, e ele tem razão. Não nos envergonhamos diante do deus que está em nós, que é nós mesmos. Claro! Para se envergonhar, é preciso estar diante de alguém que nos julgue segundo seu critério de julgamento próprio ao qual aderimos, ao menos exteriormente.

Mas se Deus está em nós constituindo nossa natureza celeste, não temos mais observador exterior a nós mesmos; tornamo-nos inteiramente livres de nossos atos. É nosso próprio julgamento que é o critério supremo do Bem e do Mal. Para um ser divino, tudo é Bem. Não há mais nenhuma vergonha possível. A psicanálise moderna, ao querer nos desculpabilizar, não faz senão levar as teses de Platão às suas últimas consequências.

Essa contradição enorme entre nossa natureza supostamente divina e nosso comportamento tão medíocre continuará sendo a pedra de tropeço dos platônicos e dos gnósticos que os seguem.

QUEDA E REINTEGRAÇÃO ENTRE OS NEOPLATÔNICOS

Partimos sempre de Platão; "O ardente desejo, diz HIEROCLES, daquele que quer fugir deste prado da infelicidade é apressar-se para chegar ao prado da Verdade. Se não chega lá, a queda de suas asas o precipita num corpo terrestre e o priva da perpétua bem-aventurança. Platão concorda aqui conosco quando diz a respeito dessa descida: 'Quando a alma, impotente para seguir os deuses, não consegue chegar à contemplação e, entregando-se à infelicidade, perde suas asas e cai na terra, então uma lei divina lhe prescreve vir animar o corpo de um ser mortal' (Excerto do Fedro)."

A alma humana é um "gênio decaído" (δαίμων) que teve que descer à terra para expiar faltas cometidas. "Os antigos teólogos e videntes, escreve FILOLAU (em Clemente de Alexandria, Os Stromata), atestam que é como punição de certas faltas que a alma está ligada ao corpo e nele está sepultada como num túmulo." A vida é um castigo e a morte uma libertação. Mas como então é que nossa alma, gênio divino, transportada por um carro luminoso, um corpo espiritual, etc., pôde cometer a menor falta, não estando corrompida nem degradada pela matéria antes de ter caído nesta terra de infelicidade e nesta carapaça-prisão? Seria possível, então, que a celeste dignidade de nossa natureza divina pudesse convir a uma alma faltosa ou impura? Há aí uma incoerência de grande porte. Além disso, nossos filósofos platônicos estão bem atrapalhados para nos explicar de que falta se trata, onde foi cometida e por quê. Tudo isso é pura invenção à qual nada corresponde na realidade. E vamos ver a que consequências extravagantes tais pressupostos vão levar.

Segundo PROCLO: "A oração não é uma invocação aos deuses para obter favores, ela é pura de toda esperança. É o impulso da alma virtuosa em direção ao divino, fonte de toda perfeição. O que procede dos deuses, embora se distinguindo deles, não está totalmente separado. Em virtude da afinidade que ainda o une ao seu princípio, tende a retornar a ele, e o ato de amor e inteligência que o leva a um deus é a oração. A essência da oração é a conversão da alma para a divindade; seu efeito imediato, uma maior virtude; seu termo supremo, a absorção em Deus. Os homens se enganam estranhamente, imaginam que Deus se afasta deles ou que se aproxima e que a força da oração é atraí-lo ou fazê-lo descer até eles. Deus está sempre presente em toda parte. Ele é íntimo às nossas almas, ou antes, nossas almas estão nele. Quando acreditamos que ele se aproxima de nós, somos nós que, pela virtude, pelo amor e pela oração, nos aproximamos dele, unindo-nos mais intimamente à sua pura essência pela parte de nossa alma que se assemelha a ele. Deus não desce até a alma, é a alma que se eleva até ele."

Eis um belo exemplo de desprezo pela Providência. A divindade é apresentada pelos neoplatônicos como uma pura essência, impassível, imóvel, sem personalidade ("o divino"). Nossas almas são parcelas suas caídas, decaídas. Mas elas são divinas e pertencem a essa essência por sua natureza. Têm, portanto, em si mesmas a força, a "virtude" de remontar à sua fonte. Não há necessidade alguma de uma força sobrenatural, enviada por Deus para "elevar" nossa natureza a uma ordem que a ultrapassa. Nossa alma se eleva sozinha, sem ajuda, sem "graça", por seu próprio movimento: é uma "reintegração", um Retorno à Unidade.

Os homens se enganam, nos diz PROCLO, quando imaginam atrair Deus e fazê-lo descer até eles pela oração. Mas esse "erro" é comum a toda a humanidade, está inscrito em nossa natureza humana. Todo homem compreende muito bem que é fraco e frequentemente impotente, atingido ao longo da vida por dificuldades, obstáculos, sofrimentos de todos os tipos, que precisa de uma ajuda.

Dizer-lhe que a divindade suprema é impassível, impessoal; portanto, indiferente à sua infelicidade, é mergulhá-lo no desespero e no suicídio. É matar nele a virtude da Esperança. Na verdade, nossa oração é sempre um apelo por socorro; ela pressupõe um Deus pessoal, capaz de se inclinar sobre nós, de condescender à nossa súplica. Eis o ensinamento da Fé católica. Ela está em oposição radical com o Platonismo.

Finalmente, o Retorno à Divindade é apresentado por nossos filósofos como uma deificação, uma Teurgia. Uma operação que nos recoloca em contato com o Ser Supremo, que nos reúne à Essência da Alma Universal, como diz PLOTINO. Era praticada em ritos secretos, mágicos, durante os quais o teurgo se sentia tornar-se Deus. Profunda ilusão! É fácil acreditar-se divino na euforia de uma cerimônia exaltante. A queda no cotidiano é bem o sinal manifesto de que essa deificação não ocorreu realmente.

UMA CENA DE TEURGIA

Como sentir em si a natureza divina de nosso ser? Não basta acreditar-se divino, é preciso ainda ter o sentimento positivo disso, se não se quer viver na ilusão.

JÂMBLICO nos dá a resposta em seu "Tratado sobre os Mistérios", Jâmblico a quem Marino de Nápoles chamava de "o divino Jâmblico", o grande taumaturgo neoplatônico do século IV. Ele descreve a possessão do ser humano pelo divino:

"O Teagogo (aquele que faz aparecer a divindade, que a torna presente entre os homens) vê o sopro descer e entrar nele e percebe sua grandeza e qualidade. Aquele que o recebe vê aparecer antes a imagem do fogo. Às vezes essa imagem é visível a todos os assistentes, na chegada e na partida do deus. A partir disso, pode-se determinar exatamente a veracidade, a potência e, sobretudo, o posto, e aqueles que conhecem essa ciência podem dizer acerca do que ele é capaz de dizer a verdade, que potência ele pode desdobrar e que atos pode realizar."

Mais adiante, Jâmblico prossegue: "O Teurgo, pela potência das coisas inefáveis, não comanda mais os seres cósmicos como um homem usando uma alma humana, mas, enquanto preeminente na hierarquia dos deuses, usa ameaças superiores à sua própria essência... Usando tais palavras, ele dá a conhecer, em sua extensão, qualidade e modo de ser, a potência que lhe dá a união com os deuses, que lhe foi proporcionada pelo conhecimento dos símbolos inefáveis..."

Estamos aqui em pleno ritual mágico, em plena ciência oculta, o que é próprio de todo esoterismo.

Eis um belo exemplo notável de conversão neoplatônica. O imperador Juliano, o Apóstata, foi aluno do gramático LIBÂNIO. Este o colocou em contato com Máximo de Éfeso e nos conta sua conversão ao neoplatonismo. Segundo ele, o jovem Juliano foi conquistado apenas pelo esplendor do Verdadeiro: "Juliano, diz ele, ficou possuído quando encontrou homens imbuídos da doutrina de Platão, quando ouviu falar dos deuses e dos demônios, quando aprendeu com eles o que é a alma, de onde vem, para onde vai, o que a faz decair, o que a eleva, o que a define, o que a exalta, o que são para ela o cativeiro e a Liberdade, como pode evitar um e alcançar a outra. Então rejeitou as tolices em que acreditara (o Cristianismo, evidentemente) até então para instalar em sua vida o esplendor da Verdade, como se num grande povo se restabelecessem estátuas dos deuses antes ultrajadas pela lama."

Isso não é totalmente falso: o próprio Máximo foi um filósofo autor de um comentário das "Categorias" de Aristóteles, mas não foi apenas isso; ele também foi um teurgo e veremos que o passo decisivo de Juliano em sua conversão reversa não teve como único motivo o amor à Verdade, mas antes e sobretudo a impaciência de se sentir divino e de receber em si mesmo uma força sobre-humana. Um de seus mestres, Eusébio, contou-lhe um dia uma sessão maravilhosa na qual apareceu Máximo, cujo prestígio e relações íntimas com os deuses então suscitavam a admiração de seus devotos:

"Fui convocado, há algum tempo, com vários amigos por Máximo ao templo de Hécate. Ele acabou reunindo muitas testemunhas contra si mesmo. Quando saudamos a deusa, Máximo exclamou: 'Sentem-se, meus amigos, observem bem o que vai acontecer e vejam se sou superior aos outros homens.' Todos nos sentamos. Então Máximo queimou um grão de incenso, cantou para si mesmo não sei que hino e levou sua exibição tão longe que, de repente, a imagem de Hécate pareceu sorrir, depois rir em voz alta. Como parecêssemos emocionados, Máximo nos disse: 'Que nenhum de vocês se perturbe. Daqui a pouco, as tochas que a deusa segura em suas mãos se acenderão.' Mal terminou de falar, o fogo já brilhava nas pontas das tochas. Retiramo-nos, momentaneamente estupefatos diante desse teatral fazedor de maravilhas, e nos perguntávamos se havíamos visto de fato aquelas belas coisas. Mas, acrescenta Eusébio, não se admirem de antemão de nenhum fato desse tipo, assim como eu mesmo não me admiro, e acreditem que só tem importância a purificação que procede da razão. Então o divino Juliano se levantou: 'Adeus, disse ele, mergulhem em seus livros; vocês acabam de me revelar o homem que eu procurava.'"

Eusébio acreditava desviar seu discípulo da magia. Ocorreu o efeito contrário; o atrativo do poder sobrenatural e divino foi mais decisivo do que os escritos filosóficos na conversão neoplatônica de Juliano.

Santo Hipólito nos conta em "Os Philosophoumena" como se procedia para persuadir espíritos ingênuos e crédulos de que o deus lhes havia verdadeiramente aparecido: "Eis como o teurgo faz aparecer a divindade em traços de fogo. Depois de desenhar na parede a silhueta que quer mostrar, ele unta secretamente a superfície com uma droga composta da seguinte mistura: púrpura lacônia e betume de Zante; então, como num delírio extático, aproxima da parede uma tocha acesa e a droga pega fogo, lançando uma grande luz."

Por fim, Juliano tornou-se imperador e o Neoplatonismo reinou sobre o Império; mas não foi por muito tempo.

A seus amigos que choravam ao redor do leito onde ele iria dar o último suspiro, ele censurou sua fraqueza: "É uma humilhação para todos nós, disse, que choreis um príncipe cuja alma logo subirá ao céu e ali se confundirá com o fogo das estrelas." O silêncio se estabeleceu ao seu redor; ele aproveitou para iniciar com Prisco e Máximo uma conversa sobre a vida futura e a nobreza infinita da alma... Foi com alegria que ele entregou sua alma ao seu deus que a havia por um tempo aprisionado num corpo mortal.

PLATÃO E SANTO AGOSTINHO

Numa exposição sobre o Neoplatonismo, é necessário terminar com um exame atento do itinerário espiritual de Santo Agostinho. De fato, um teólogo recente, Gustave BARDY, pôde escrever: "Por si mesmo, o Neoplatonismo não é necessariamente pagão e o exemplo de Santo Agostinho, que logo encontrará nos livros neoplatônicos a revelação das realidades espirituais, bem como o caminho mais seguro para o Cristianismo, basta para mostrá-lo."

Não é possível escrever uma contra-verdade tão manifesta. Por toda a exposição que precede, demonstramos a incompatibilidade radical que existe entre Platonismo e Cristianismo. Mostramos também que os filósofos neoplatônicos constituíram sua escola de pensamento como uma máquina de guerra contra o Cristianismo nascente.

Infelizmente! Santo Agostinho foi de fato atraído pelo Neoplatonismo e todo o seu itinerário mostra com evidência que ele teve que rejeitar todas as teses platônicas uma após a outra para permanecer fiel à sua fé cristã, à medida que a aprofundava.

Vejamos isso. Após uma longa estadia entre os Maniqueus, Agostinho retornou à fé cristã de sua infância e à prática religiosa sob a influência de Santo Ambrósio em Milão, cujos sermões ele ouvia atentamente e após uma conversa pessoal com esse grande bispo.

Simultaneamente, Agostinho descobriu a filosofia de Platão nos escritos neoplatônicos. Leu então os tratados de Plotino na tradução latina de Mário Vitorino, que os colocou diretamente em suas mãos. Certamente leu também Porfírio, como assinala Pierre de LABRIOLLE, embora esse autor fosse muito abertamente anticristão. Foi para ele um deslumbramento, uma espécie de nova conversão, simultânea ao seu retorno à fé cristã. Ele fala dessas obras com entusiasmo como se sua leitura tivesse sido uma graça divina. Os "livros platônicos" acenderam nele um "incrível incêndio" ("etiam mihi de meipso incredibile incendium concitarunt"). Ele pressentiu sua concordância com a fé cristã e a luz que dela esperava. "Depois de ler alguns livros de Plotino, escreve ele no 'De Beata Vita', e depois de compará-los o melhor que pude com a autoridade daqueles que nos transmitiram os divinos mistérios, me incendiei." ("sic exarsi").

No entanto, ele notou algumas hesitações: era um pecador, um "homem de um orgulho imenso" que lhe havia colocado esses livros nas mãos. Ele até manifestou uma inquietação: "Se eu tivesse sido primeiro formado em tuas Santas Letras e familiarizado com sua doçura e depois tivesse encontrado os escritos platônicos, talvez eles me tivessem arrancado do sólido fundamento da piedade, ou então, se tivesse permanecido nessa disposição de salvação, não teria acreditado que só essas obras poderiam conduzir ao mesmo ponto."

Sabemos, portanto, que Santo Agostinho não conheceu as obras de Platão, mas que absorveu Platão através dos filósofos neoplatônicos, na sistematização que eles haviam feito para erguer um obstáculo intransponível à expansão do Cristianismo entre as mentes cultas. Santo Agostinho chegou a ver em São Paulo visões platônicas, quando ele opõe a carne e o espírito, por exemplo...

A primeira dificuldade encontrada por Santo Agostinho no Platonismo é a condenação da matéria, da carne e do corpo, esse pessimismo sombrio, esse verdadeiro dualismo entre a alma e o corpo que os neoplatônicos sistematizaram; a doutrina cristã do pecado lhe abriu os olhos. Em "A Cidade de Deus", ele reprovará Platão e Virgílio por terem colocado a causa do pecado na carne em vez de buscá-la na alma: "Pois a corrupção do corpo, que sobrecarrega a alma, não é a causa do primeiro pecado, mas a pena; nem a carne corruptível tornou a alma pecadora, mas a alma pecadora tornou a carne corruptível."

Ele encontra também o dogma da ressurreição dos corpos, esse dogma tão pouco grego, escândalo para os platônicos, que afirma que nosso corpo, essa podridão, essa casca odiosa, será um dia participante da visão beatífica, como São Paulo disse: "a reabilitação da carne e a recapitulação de todas as coisas em Cristo." A preocupação que Plotino manifesta de evadir-se do mundo sensível e fugir para o eterno lhe parece um erro sobre a natureza do mundo sensível e manifesta um pessimismo ou mesmo um dualismo que Santo Agostinho não compreendeu no início, mas que denunciará mais tarde, sobretudo em "A Cidade de Deus".

A segunda dificuldade encontrada por Santo Agostinho nos Platônicos é a concepção do ἔρως, do Amor platônico, um desejo do Bem para si, determinado pela busca da Felicidade para si, um Amor, portanto, voltado sobre si mesmo, que recusa o dom generoso, um amor puramente ascendente. Ele lhe opõe o ἀγάπη, amor que difunde o Bem aos seres amados, movimento em direção aos outros, renúncia a si mesmo, amor descendente, tal como o de um Pai por seus filhos. E é a essa definição do amor-dom que Santo Agostinho aplica a Liberdade: um amor que se dá pode se recusar. É essa possibilidade que entra na natureza do dom e é a realização dessa possibilidade que constitui o pecado. O Mal não está nas coisas, nem na matéria, nem no conjunto dos seres criados, mas na recusa do dom. E isto é a antítese do Platonismo.

A terceira dificuldade encontrada por Santo Agostinho foi a pretensão que os Platônicos emitiram de poder, por suas próprias forças, realizar sua divinização. De fato, para Plotino, como para Platão, a alma é de natureza divina (θεῖον), ela possui em si mesma essa divindade de origem, mas velada, obscurecida pelo corpo e pela matéria. A teurgia não é outra coisa senão essa ascensão em direção aos astros, em direção ao céu originário, é o "retorno à unidade primordial" de nossos gnósticos. Plotino propõe um êxtase realmente divino.

Essa operação de retorno ao divino é denunciada por Santo Agostinho como um "orgulho incrível": "Com uma vaidade surpreendente, quiseram ser felizes aqui em baixo e fazer eles mesmos sua felicidade." ("Nec beati esse et a seipsis beati fieri mira vanitate voluerunt"). Ele condena, nas "Confissões", a busca da "visão curiosa" da divindade, porque ela comporta uma prática de magia e, portanto, necessariamente a mediação dos demônios. ("Adduxerunt sibi per similitudinem cordis suis conspirantes et socias potestates aeris hujus, a quibus per potentias magicas deciperentur, quaerentes mediatorem per quem purgarentur").

Enfim, por uma consequência necessária, Santo Agostinho condenou nos Platônicos o Panteísmo implícito de toda sua construção intelectual. E aí suas fórmulas são impressionantes: as criaturas conduzem a Deus, não porque são divinas, mas pelo que lhes falta: "Interroguei a terra, diz Agostinho, e ela me disse: não sou eu. Interroguei os mares, os abismos, os répteis de almas viventes e eles responderam: Não somos teu Deus. Questionei o sol, a lua; as estrelas: nós também não, nós não somos o Deus que procuras." ("Interrogavi terram et dixit: non sum. - Interrogavi mare et abyssos et reptilia animarum vivarum et responderunt: non sumus Deus tuus, quaere super nos... Interrogavi caelum, solem, lunam, stellas: neque nos sumus Deus quem quaeris, inquiunt").

"Procurei, continua Santo Agostinho, procurei meu Deus em todos os corpos, na terra e nos céus e não o encontro lá. Procurei sua substância em minha alma e também não a encontro lá e não me resta nada a tocar, senão o próprio Deus." Eis uma afirmação solene da transcendência de Deus. Em nenhum lugar Santo Agostinho marca com tanta firmeza a diferença fundamental que opõe sua fé a Plotino e a toda a filosofia platônica. Basta comparar essas afirmações, por exemplo, ao Evangelho gnóstico de Tomé: "Racha a madeira, eu estou lá, levanta a pedra e tu me encontrarás..." ou ainda a algum cântico moderno: "Ele está em cada pedra... no centro da terra, no fundo dos oceanos, faz germinar as sementes, dirige os riachos, etc...".

A ILUMINAÇÃO DIVINA SEGUNDO SANTO AGOSTINHO

Resta uma última dificuldade com a qual Santo Agostinho irá se deparar, o problema da origem do conhecimento. De onde nos vêm nossas ideias?

Claro, Santo Agostinho, por fidelidade à fé cristã, devia rejeitar a reminiscência platônica, segundo a qual nossas ideias são a lembrança de uma vida anterior no mundo divino, essa preexistência das almas da qual Sócrates se servia para explicar a imortalidade da alma no "Fédon". Devia rejeitar também essa concepção do conhecimento segundo a qual nossas ideias são inatas em nós, já que a percepção sensível se contenta em despertar uma alma adormecida, em excitar o espírito e fazer aparecer, desvelando-a, um conhecimento enterrado em nós mesmos.

Mas Santo Agostinho guardou da "revelação platônica" essa noção de uma luz eterna e divina, cara a Platão, como a Plotino, que reside no mundo das Ideias. Evidentemente para ele, esse mundo não é outra coisa senão o próprio Deus, e portanto, essa luz divina, absoluta, imutável, não pode se confundir com a de nossa alma cambiante e incerta.

Nos "livros platônicos", ele acreditou encontrar o Verbo eterno, exemplar da criação, luz da Inteligência, sem ficar outro tanto surpreso por encontrar num pagão esse termo de Verbo, que parecia implicar um certo conhecimento do mistério da Santíssima Trindade em Platão. (Ele emite a hipótese, que rejeita bem depressa, aliás, de que Platão poderia ter conhecido o profeta Jeremias no Egito!)

Assim como o eterno e o divino são fonte do ser no Platonismo, também Deus em Santo Agostinho será regra de conhecimento e norma da ação. Por esta reflexão sobre a Verdade, ele acreditou captar, seguindo os neoplatônicos, a presença e a ação iluminadora de Deus no fundo mesmo de nosso espírito.

É à ação do Verbo que ele vincula explicitamente, desde então, a iluminação do espírito e a regra da Verdade. A verdade não pode ser recebida de fora. O título de mestre é um título usurpado pelos homens. Há um único mestre, que é Jesus Cristo. Ele nos é interior e preside nossa atividade espiritual. ("Deus qui humanis mentibus nulla natura interposita praesidet"). Nenhuma natureza pode interpor-se entre Deus e nossa alma. É no santuário íntimo da alma que o homem julga e proclama a verdade. O ensino e a experiência não passam de "evocadores" do conhecimento das profundezas ocultas de nossa alma. ("Remota et retrusa quasi in caveis abditioribus").

Não recebi as ideias por intermédio de outrem, reconheci-as em meu próprio espírito e fui eu quem as sancionou como verdadeiras... Elas estavam em mim antes que as aprendesse. ("Cum ea didici non credidi alieno cordi, sed in meo recognovi et vera esse approbavi...Ibi ergo erant et antequam ea didicissem"). Compreender uma verdade é reconhecê-la e declará-la conforme nosso ideal interior, não é adquirir algo novo, é trazer à consciência clara uma ideia até então implícita. "Se minha alma permanecesse em si mesma, nada veria além de si, e vendo a si mesma, certamente não veria a Deus... Entrei em meu interior, continua ele, e vi com o olho de minha alma, por mais turvo que estivesse, acima desse mesmo olho, acima de meu entendimento, a luz imutável. Ela não estava acima de meu espírito, como o óleo se mantém acima da água, como o céu se estende acima da terra. Quem conhece a verdade, a conhece". ("Qui novit veritatem, novit eam"!).

Sob que forma se exerce essa iluminação divina em nossa alma, é o que Santo Agostinho não explica, e por boas razões...

Mas filósofos escolásticos, discípulos de Santo Agostinho, tentarão suprir o silêncio de seu mestre.

Segundo alguns, Deus, criador, é também o modelo que expressa luminosamente e representa expressivamente todas as coisas. Devemos, portanto, considerá-lo como um espelho da criação, como um livro vivo, naturalmente posto diante de nosso olhar intelectual, no qual podemos ler os primeiros princípios da ciência e da moral. Daí esta conclusão: É o próprio Deus que é o livro próprio e natural do intelecto humano. ("Creator ipse liber est naturalis et proprius intellectus humani"). A profecia confirma, diz-se, esta explicação, pois Deus é novamente representado como sentado, segurando um livro que abre na página que deseja, para nos deixar ler a linha ou mesmo a palavra que ele quer colocar sob nosso olhar.

Se supusermos que a alma possui em si o conjunto de seus conhecimentos em estado inato, recaímos fatalmente na reminiscência platônica. É preciso admitir, segundo outros, que a inteligência divina fornece aos homens as ideias, segundo a ordem de suas necessidades. Tão instantaneamente quanto Deus pode criar as coisas, ele pode produzir no homem uma virtude própria, análoga àquela de uma semente capaz de gerar subitamente raízes, caules, folhas e sementes que dela devem provir. Nossa faculdade de conhecer seria tal que, sob a menor excitação do sensível, poderia gerar instantaneamente em si as ideias das coisas exteriores, aplicando-se a elas espontaneamente por uma espécie de mimetismo análogo ao do macaco ou do camaleão. Aptidão inata à produção súbita e indivisível das ideias. Deus fertilizaria nossa alma e, assim, desempenharia esse papel de "educador", esse adjuvante exterior, segundo a fórmula de Santo Agostinho. "Deus lumen cordis mei et panis intus animae meae et virtus maritans mentem meam et sinum cogitationis meae" ("Confissões"). O que deixa frente a frente apenas Deus e uma faculdade de conhecimento impotente para agir por si mesma.

TANDEM VENIT THOMAS

Por fim, veio São Tomás de Aquino.

Sua atitude em relação a Santo Agostinho é muito interessante. Ele sempre demonstra um grande respeito por este "Pai da Igreja", referência obrigatória de toda a escolástica de seu tempo. No entanto, ele mantém toda sua liberdade de espírito. Quando se depara com uma afirmação que não pode aprovar, começa por extrair do texto incriminado tudo o que pode ser aceito como verdadeiro; em seguida, refuta o erro que o texto poderia conter se alguém pretendesse interpretá-lo de outra forma. Nesse momento, expõe sua resposta à segunda interpretação, que é, de fato, a verdadeira resposta ao erro de Santo Agostinho. Assim, o respeito devido à pessoa é preservado, mas o erro é desmascarado.

Santo Agostinho já havia rejeitado todo o Platonismo pelo qual se entusiasmara em sua juventude. Restava uma única dificuldade: o problema do conhecimento. A tese da iluminação divina era tudo o que ele podia manter, acreditava ele, do pensamento neoplatônico.

"Deus é a luz verdadeira que ilumina todo homem que vem a este mundo". Isso é verdadeiro, de uma verdade sobreeminente. Que nossa inteligência seja iluminada por Deus e totalmente aberta à influência divina, é evidente, pois ela é uma inteligência criada "à imagem de Deus". Mas como nossa alma pode ser iluminada, isto é, informada pelo mundo natural dos seres que nos cercam, eis a pedra de tropeço de todo o Agostinismo. É sempre a Platão que São Tomás visa quando examina uma afirmação de Santo Agostinho. Ele é o pai de todos aqueles que "rebus naturalibus proprias substrahunt actiones", que recusam às coisas naturais suas operações próprias; e São Tomás denuncia o Platonismo em Santo Agostinho: "Augustinus autem Platonem secutus quantum fides catholica patiebatur", na medida em que a fé cristã permitia, Agostinho seguiu Platão; ou seja, rejeitou Platão sempre que compreendeu sua incompatibilidade com sua Fé.

São Tomás afirma que há nos seres sensíveis, compostos de matéria, um elemento de estabilidade; e é por isso que os sentidos não se enganam quando julgam os objetos que lhes são próprios. As coisas sendo, elas são realmente inteligíveis no que são, e eficazes nas operações que realizam. Não se pode negar a cada indivíduo a inteligência que lhe é própria. Não se pode negar à alma racional o princípio ativo sem o qual essa alma não poderia realizar sua operação natural. Admitir que Deus é a única Inteligência que opera em todos os homens é supor que Deus criou uma alma racional incapaz de usar sua razão. Por isso, São Tomás conclui: "Deus ilumina nossas almas na medida em que as dotou da luz natural graças à qual conhecem, que é a do intelecto agente (isto é, a inteligência quando opera)". Deus está presente em toda operação de toda criatura e, no entanto, cada uma delas permanece a causa eficaz de sua ação. Essa onipresença de Deus não despoja as coisas naturais de suas ações próprias.

Criar seres incapazes de agir, sem o poder de transmitir uns aos outros algo de sua ação própria, privados do que os torna naturezas distintas, diminuir sua dignidade, não é tirar algo da Glória de Deus?

São Tomás não encontrou antes dele outra filosofia que ensinasse que a inteligência criada é a razão suficiente do conhecimento humano, eliminada toda iluminação divina especial. Mas essa afirmação, ele a sustentará constantemente ao longo de sua vida, e a Igreja a reconheceu como verdadeira, consagrando seu autor como "o Doutor Comum" e "o Anjo da Escola".

E. C.